道德理论中的美德
道德理论有时被分为这几类:(1)善的理论,它把幸福或其他事物的基本要素视为人类值得追求的事物；(2)权利的理论(或者说关于义务的理论,包括正义理论),它考察的是道德义务和道德禁律,并且通常会颁布支配社会实践和制度的一般行为规则问题或者一般性原则；以及(3)美德的理论(或者是德性理论),它详细阐述的是一种理想品格,或者描述了那些很有价值和值得赞美和培养的个人品质。[6]毫无疑问,这些类别之间存在大量联系,让我们考虑一下在美德理论中可能会出现但很难纳入权利理论内部的两种理念。
1.仁慈(benevolence),或者说休谟所谓的有限仁慈(或“有限慷慨”,confined generosity),而不是功利主义吁求的系统地(因此是人为的)普遍化了的仁慈。仁慈是那种一个人履行通常愿意履行的美德品质,是仁慈的行动。休谟伦理学的一个有趣特征是,他把仁慈和正义作为两种截然相反的美德进行了对比。正义(按照米勒的道德标准)包含那些在他们所有出现的场合都会平等且非人格化地应用的一般规则；正义作为个人的品质倾向遵守规则,而这些规则在公正对待一个个体——或者至少在使用它——之前,就作为社会实践被确立起来。相较而言,休谟把仁慈称为自然美德,因为它是品格更加自发形成的品质,而不依赖于一种社会规划或者是对一般规则之社会功用的思考。由于仁慈是从(天生的和习俗性的)情感中产生的,它确实是随着这些情感的强度和对象的变化而自然地发生着相应的变化。因此,与正义不同,仁慈通常会专门考虑那些与我们关系密切的人,例如家庭成员、朋友和同志,或者是考虑那些在极为困难环境中的人,当他们与我们的关系足够近,并因为其困境而激起我们同情心的时候尤其如此。这种仁慈的特征与我们所认可的真正美德是非常一致的。实际上,就像对休谟(对他来说,道德是人性的表现)这样的自然主义者而言,对一个没有自身特殊情感并倾向于利己的人来说,这是很奇怪的,而且在道德上(以及在心理上)也确实是值得怀疑的。休谟继续论证,正义的规则(在其适当的领域中)是刚性的——“要么敌视,要么偏袒”,以至于仁慈的冲动(像敌对性的冲动)在发生冲突的情况下必须屈服于正义。[7]然而,在很多情况下,仁慈在实践中可以完全呈现出来,甚至当悬置了它的倾向性时,作为一种美德,它的地位(就像作为其基础的情感一样)仍然维持不变。
因此,不像正义,仁慈不需要按照平等对待的规则或者根据任何一般的规范去表现自身(正像休谟所表明的那样)。部分原因是,真正的慷慨被假设为真正的内在感情,这类(当其为习俗性时)情感组成了品格的特点,而且我们的感情只不过没有遵守对正义寄予厚望之规律的规则。而且,部分原因还在于,与正义不同,仁慈是(在J.S.密尔看来)一个不完全责任(obligation)的义务(duty):它的接受者对它没有相关的权利,因此它的表现某种程度上是任意的,并且可能恰到好处地反映了仁人志士的倾向和特殊担当。
尽管具有易变性或没有规律性,但它和其他相似的自然品质一样是一种道德美德,或者说是品格中在道德上值得赞扬的品质。作为美德,它可能在一种道德理论——美德的理论而不是权利的理论——中得以完美体现。亚里士多德的《伦理学》包含着一种完善的道德理论,它是围绕关于理想品格的描述建构起来的；此外,有些构成这样一种品格的美德依靠一种非同寻常甚至有些情况下是天生的才能,因而由此产生的行动不能被合理地认为是一般性的义务。尽管它坚决否认这种头衔,但这显然不符合米勒为道德理论设定的标准。米勒承认马克思称羡某种优秀品格,他甚至在这方面把马克思的理念与亚里士多德的关于“伟大人物”(great-hearted man)的理念相提并论；然而米勒拒绝把关于这种理念的陈述视为一种道德理论,或者视为一种道德理论的构成内容。[8]
尽管最近有人鼓励我们要把正义视为社会制度的首要美德,因而将其视为政治理论的主要伦理关注点,但值得注意的是,美德理论经常集中出现在政治思想中。在政治上,这种值得称羡品格的很多内容都被考察到了；例如,在古希腊伦理学中,它可能涉及如何成为一个公民。抑或是,就像密尔辩护的自由主义一样,主要是因为它鼓励培养某种特定品格而得到了某种特定政权或社会的认可和拥护。在马克思那里可能体现了类似的论证思路,在他的道德和政治理论之间建立了联系。
当然,马克思是不会支持仁慈这样的美德的——当然不会用这种古怪的术语。然而,阶级团结无疑是马克思所关心的,并且也是米勒非常强调的,它被解释为休谟所谓的“有限仁慈”的情况——也就是说,特别关心并愿意为之工作,因为它的目的是自己团体的福祉,涉及那些通过亲密关系、同情和共同经历形成了特殊感情和忠诚的成员,此外,人们还期望那些共享利益(完全是狭隘的、经济的意义上获取的利益)的成果。[9]这种团结(就像休谟的仁慈一样)也许有时与正义的要求或者说“平等关注”的要求相矛盾,在这种情况下,我们就面临着两种道德原则之间的冲突。在这些情况下,休谟说(拥有严格和一般性规则的)正义必须压倒一切；如果阶级团结的位阶更高或可能会这样排序,而这又是马克思理论的独特特征,那么马克思就已经更加系统地阐述了自己的理论；休谟考虑的是一个稳定的社会秩序的要求；马克思主要思考的是从一种社会秩序向另一种社会秩序转变——或者说在不稳定秩序条件下——的动态过程。无论如何,我认为没有任何理由接受米勒的观点,否认以阶级团结(或者其他类型的群体团结)为基础的行动的决定要素不能成为一个道德动机,理由仅仅是它反映的是特殊的利益并且反对规范的平等性和普遍性。诚然,这不是正义,可能只是道德美德的一种表现形式,或者说在某种情形下只是值得称羡的人们的品格特征。[10]
2.第二是关于超义务行为以及我们对那些高于道德义务要求之个人(也就是说,他们所做的超出了平等地适用于所有人的一般性规范的要求)的一致赞颂和称羡的问题,尤其是对这些人的赞颂和称羡问题,即他们已经培养出来的品格表现为习惯性地准备去做比要求更多的事情。超义务美德在不同程度上存在。一个仅仅遵守一般义务性道德原则(例如提高公共福利)的人,当他不能确保其他人也会这样做时——而且他因此会冒被利用的风险——可能会根据某些理论(例如霍布斯的理论)做比对他的要求更多的事情。如果具有在道德上值得称赞行为甚至需要付出更大、更实在的个人代价,或者冒一定风险,甚至会达到我们可能会谈及自我牺牲和道德英雄主义这样的程度,那么这些行为人体现的就是一种更强形式的超义务美德。
超义务是一个不能很好地适应现代伦理理论(比如康德的或功利主义的理论)的声名狼藉的主题,准确而言,是因为这些理论(根据米勒的标准)实际上试图把道德同化到法律里,或者把道德表现为一套普遍的原则或普遍的义务性规则,这些原则或规则认为美德衍生于权利(这时他们基本上就是这样处理的)。这种理论工作在道德领域内好像没有给自发行为或者非凡的个人努力留有空间；这似乎与对这种努力给予了相应道德赞赏的我们的日常语言和直觉相反,而且似乎与这种日常观点截然不同,即它认为超出日常规范约定的品格在道德上是值得赞扬的。既然当我们批评那些违反义务性规则(比如正义的规则)的人并不表扬一个遵守规则的人,那么权利的理论也就没有给赞美留有空间。当然,亚里士多德伦理学和其他基本上是美德理论的道德理论在处理这些优秀品质方面没有困难。他们通常认可不同类型和不同程度的美德,并给出相应的赞颂；他们不是把美德仅仅看作是履行要求平等对待一切人的正确行为问题。此外,在这些理论中,既然人们一般承认必须对美德进行培养,而且诸如赞颂这样的社会实践以及更正式的教育和政治影响会推动这个过程,那么基于心理学的理由,表扬经常是重要的。
人们可能倾向把强调优秀美德视为贵族制伦理体系而不是民主制伦理体系独具特征的论题,因为后者通过把它还原为一套可以平等地要求每个人的一般规则,并且否认美德是一种特殊能力(当它们在任何程度上都要归功于具有差异性的内在能力或者自然天赋尤其如此)而坚持一种“正常水平”(leveling)的道德。尽管如此,正像米勒所指出的那样,道德英雄主义主题和有担当革命者的英雄美德当然出现在了马克思的某些著作中,它们可能反映了马克思对这种进行革命必需品质的欣赏,尽管伴有随之而来的风险。马克思可能不会拥护贵族制(尽管精英和先锋队——即那些拥有超凡革命美德的人——的话题在马克思的传统从未缺席)。在马克思那里,类似的主题可能被归根于其思想中的浪漫主义根源——例如归根于“普罗米修斯”改变世界(并因而也改变了人类)的渴望,这要透过马克思的伦理观才能辨认出来。[11]这个英雄主义主题和与之相关的阶级团结主题共同表明,即使是马克思缺少一种正义理论,但一种独特马克思式的美德理论是存在的,不管人们是称这里的美德是无产阶级的、革命的还是社会主义的。