伦理生活对政治的依赖
从某种意义上说,麦金太尔之所以强调美德—实践—传统的嵌入性以及人生的叙事统一性,针对的是后现代主义者对历史和生活的解构。他担心,后现代主义者解构了历史的真实性和生活的统一性,从而破坏了美德得以实现的基础。晚期资本主义社会将人的生活变得支离破碎:工作和娱乐是相区分的,私人生活和公共生活是相区分的,企业与个人是相区分的……甚至童年和老年也被区分出去成为独立的领域。在此意义上,我们只能谈论好银行家的美德,好学生的美德,好艺术家的美德,而无法在亚里士多德的意义上谈论人作为整体的品格的卓越。[15]麦金太尔严厉地批评了资本主义制度给人带来的伤害:不仅让人们无法去区分什么才是真正值得欲求的,而且造成了严重的(经济的、货币的、权力的)不平等,破坏了人与人之间有意义的关联。为了恢复亚里士多德意义上的美德概念,麦金太尔希望通过对政治社会的再造将人的生活恢复为统一的叙事。并且,受到亚里士多德和阿奎那的影响,麦金太尔认为政治的目的是促进共同善(common good)。
麦金太尔注意到了现代自我的破碎性,但他没有沿着马克思开辟的批判哲学道路往下走——即转向批判的社会理论,而是借用马克思和阿奎那等人的设想来丰富亚里士多德的美德传统。在《依赖性的理性动物》一书中,他进一步将生活的统一性奠定在对理想的政治形态的期望上。因为如果我们每个人的生活是一种叙事的探求,那么这种叙事的统一性最终将取决于我们在更大的共同体中被赋予的角色如何展开。伦理生活的统一性因此依赖于政治生活能否给每个人提供一个获得和展示美德的舞台。由于麦金太尔对伦理生活有很高的期望,其美德理论的三阶段说指向了一种整体论的伦理学,而这种伦理学又依赖于麦金太尔对理想政治的设想。于是,他首先对自由主义的政治理念展开了批评。他指出,“出于对美德立场的效忠,我们应当拒绝现代制度化的政治,不管它是自由主义的、保守主义的、激进主义的,还是社会主义的；因为现代政治本身在制度形式上表达了对美德传统的系统化拒绝”[16]。麦金太尔希望,政治将不再是各种形式的公民内斗。“这些共同体的政治,当它们处于最好的状态并向正确的方向前进时,将不再是现代国家政治所表现出的那种相竞争的利益的政治。”[17]相反,它应是一个由所有成年人共享的筹划,其目的是实现共同体的共同善；它不应被控制在通过操纵获得权力并利用这种权力为自身争取好处的少数精英手中,沦为某种权术。麦金太尔在此又一次复活了亚里士多德的话语,他倡导一种“政治活动”的概念,这种活动是所有成年人有能力参与其中的日常活动。[18]麦金太尔指出,能够体现给予与接受的依存关系、让个体和共同体的善同时得到满足的政治社会要符合三个条件。第一,它必须通过政治决策形成的过程向理性的参与者开放所有重要的议题,让他们通过理性的协商来形成共同的意愿。因此,每个人都应当被允许进入到政治决策形成的过程中。需要经过公共讨论和决定的事项不会像现在这样受到诸多限制；它们将延伸到共同体及其成员所关心的美好生活的问题。作为人,如果我们想要蓬勃发展的话,我们需要通过参与政治来获得那种内在的好处(实现人的卓越)。第二,在一个慷慨的正义(just generosity)被视为核心美德的共同体中,所确立的正义准则必须与该美德的运用相一致。政治需确保公民得到他们应得的和他们需要的东西,尤其是要处理好那些有能力给予的人与最具依赖性的人(最需要接受的人)之间的关系。如若处理不好这种关系,政治就无法维系一种良善的生活方式,这种生活方式既能有效地回应应得(desert)的要求,也能有效地回应需要(need)的要求,并公正地对待独立的人和依赖的人。第三,政治结构应该让那些有能力做出独立的实践推理的人和这种能力不足的人在共同审议的过程中都能发出声音。这就需要他们对正义的规范达成共识。但他认为,那些能力不足的人发出声音的唯一渠道是寻找合适的代理人,这些代理人在政治结构中被赋予了正式的地位。[19]为了实现其构想,麦金太尔指出,这种民主审议需要一些地方共同体；尽管不是每个地方共同体都是运转良好的,但运作良好的政治只能通过一些地方共同体中的审议实践来维持。这些共同体的规模介于家庭和现代国家之间,是一些相对自给自足的小规模共同体,其中“家庭、工作场所、学校、诊所,以及专门用于辩论的俱乐部和专门用于游戏和体育的俱乐部以及宗教团体的活动都可以在这样的共同体中找到一席之地”。[20]麦金太尔设计了一种分层的政治格局。在这种两层政治格局中,小规模但相互关联的共同体中的公民可以自行决定他们的需求；民族国家存在的目的仅仅在于满足这些需要,除此之外,它不再向这些小共同体强加自己的精神或理性。麦金太尔的设想接近当代审议民主理论。但麦金太尔所看重的还不光是提升民主的品质,还有通过审议民主的过程所培养出的具有美德的公民。因为在他看来,个体和其所在的共同体是相互依存的,个体的美德将决定共同体生活的品质；反过来,共同体能否通过共同参与的实践培养其公民的美德也至关重要。
政治将被理解为一种实践而存在,它将追求实践的内在好处/卓越,而不是实践的外在好处/有效性。麦金太尔相信,西方社会需要这样一种新的政治,这种新的政治既不建立在自主性假定之上,也不建立在依赖性假定之上,而是承认人与人的相互依存性。只有当我们接受我们的脆弱性并愿意为需要帮助的人提供帮助时,人类才能获得伦理的繁荣。要满足这种需求需要有美德的共同体。这个共同体既需要一些独立性的美德(如应得的正义、温和、真实、勇气),也需要一些依赖性的美德(如公正的慷慨、仁慈和怜悯)。由于我们不仅是某个特定共同体的成员,不仅属于某个特定的给予与接受的关系网络,因此这些依赖性的美德要求我们承认对陌生人和遭受苦难的人的责任,进而对人类整体施予援手,以过上一种伦理的生活。[21]这种承认依赖性的共同体在政治上和经济上都与现代自由主义的设想不同。麦金太尔批评说,自由市场和自由主义的政治决策过程将实践简化为对个人欲求的满足。相比之下,维系真正的地方共同体依赖于我们从实践中获得的内部好处,依赖于我们普遍的生活形式,以及一个非强制参与的市场。在这样的市场中,生产者和消费者之间应该存在更广泛的忠诚、尊重和善意的关系。麦金太尔注意到,现代社会虽建立在社会各领域的分化之上,但各个领域之间却存在着相互依存的关系。他以教育为例来说明这种相关性。例如,我们都知道,如果孩子太饥饿,他们就没法学习。那么,“你如何确保你学校里的孩子不会太饿”的问题就成为一个教育问题。同样,我们也知道,除非孩子享有稳定的家庭生活,否则他们通常无法在学校好好学习。因此,“我们如何才能提供有效的学校教育”的问题,也成为“我们如何提供有效的家庭基础”的问题,而这又涉及如何提供稳定的就业。因此,要创建一所好的学校,我们还需要维持一个不以增长的名义让人失业的社会。因为在收入不稳定的情况下,或者父母双方为了获得最低收入而不得不拼命工作的情况下,他们都无法将时间用于孩子身上。所以麦金太尔认为,一旦你开始确定创办一所好学校所涉及的内容,你就必须在日常实践的层面上提出更多对人类而言“什么是好的”的政治和道德问题。[22]当这样的地方共同体集体讨论适合于他们的最佳生活方式时,它们将选择一个共同的终极目的或最终目的。这个最终目的将反映所有公民的需求,包括拥有和使用美德的需求,这些美德是我们作为依赖性的理性动物的本性的一部分。麦金太尔对共同体的想象被批评具有乌托邦的色彩,但他自己辩解说,现在存在的一些小型的地方共同体(如农民社团和渔业联合社等)已经接近他的理想。[23]
麦金太尔式的共同体也将重视它拥有的传统和历史,以及那些了解这些传统和历史的权威。麦金太尔认为,重视传统和历史的共同体中的成员将愿意听从那些权威人士。回想一下他对国际象棋的讨论。优秀的棋手的权威来源于他掌握了内在于这个游戏的美德(或卓越),而不是外在的美德(或有效性)。有权威的棋手不是因为控制了他人而享有权威,或者因为拥有财富或政治权力而享有权威。他的权威来自他对游戏规则更好的掌握。这让其他的棋手愿意追随他,向他学习。同样,有权威的棋手会为了游戏的利益而分享他的知识和技能,这种分享不是为了稳固自身的特权,而是为了促进共同体的共同善。所有玩家都认识到游戏必须遵循特定的规则,因为这些构成性的规则对于维持游戏是必要的和可取的。因此,玩游戏可以培养其参与者的美德,还可以促进公民友谊和共同体的共同善。当然,他们之间也有竞争,但这种良性的竞争是为了追求共同的利益。麦金太尔理想中的政治共同体是这类共同体。
就麦金太尔对政治的理想设计,我有四点保留意见。首先,麦金太尔设想的这类共同体将具有共同的最终目的或对什么是共同善有清晰的认识,在现代(利益、价值观等)多元社会中这将非常困难。首先,现代资本主义社会(不管麦金太尔多么不喜欢)的一个特点是打破传统共同体的边界,让个体成为人力资本得以流动,因此,是否存在麦金太尔意义上稳定的共同体(有稳定的长期利益)就是一个问题。如他提到的渔业联合社有可能因为海水被严重污染而解散。更多的(利益的、兴趣的)共同体的组建具有临时性和脆弱性。例如,学校发生的霸凌事件让家长们团结起来关心教育的问题。虽然这也许会成为家长们组建家长联合会来关心和监督学校教育的契机,但他们对什么是好的学校教育,以及希望自己的孩子获得怎样的教育仍然可能存在较大的分歧。这个时候,人们更倾向于通过协商来达成一些基本共识,如怎样防范针对孩子的伤害。如果一名家长深信这所学校无法提供令他满意的教育,他会寻求转校,而不是继续留在该共同体内。此外,共同善或共同利益很多时候是依据共同目标来形成的,而共同目标并非一成不变。麦金太尔也许会说,他所指的共同目的不是某种有确定内容的目的,而是指实现人类的繁荣。但何谓人类繁荣,怎样的生活形式才能称得上是繁荣的,人类社会业已存在多种多样不同的理解。麦金太尔如何去回应这种人类价值的多样化倾向呢?如果他只要求这些地方共同体有令其繁荣的统一的善观念,而不要求在民族国家层面存在某种统一的善观念,那么他的政治理想似乎可以在罗尔斯所说的政治自由主义的框架内实现。第二个疑问是,麦金太尔将其希望寄托在那些规模较小的地方共同体身上,认为只有这些地方共同体才可能实现共同善的理想。他是否考虑过这些小的共同体之间的利益或目的会发生冲突,例如,渔业联合社与环保组织的利益会发生冲突?在自由主义者看来,现代政治要处理的恰恰是很多此类的冲突。这一方面关乎如何去理解对于更大的共同体而言什么是更为根本的利益,另一方面也涉及如何去分配这种利益,以照顾到各方不同的需求。这涉及民族国家应以何种方式来公正地和经济地给地方共同体分配资源的问题。麦金太尔显然对这个关乎国家合法性的更基础的问题考虑不足。如果不首先解决国家层面的“道德”问题,仅仅寄希望于地方共同体的美德实践是理想化的。
其次,我认为,麦金太尔将游戏与政治进行对比是不恰当的,因为它们具有不同的性质。政治所掌握的权力以及由这种权力而产生的巨大利益是游戏所不具备的。正是这种性质上的差别让参与政治的人很容易被权力带来的巨大好处所腐化。不仅对于民族国家而言是如此,对于小的地方共同体也同样如此,只要握有权力的人可以掌控利益的分配。麦金太尔对政治败坏(即脏手问题)的警惕是不足的。他十分理想化地期望现代政治精英聚焦于共同体的共同善,并将其美德传授于参与政治实践的其他人。他没有意识到参与政治本身涉及对权力的分配,而政治寡头——并非麦金太尔期待的那种大公无私的政治精英——会排斥这种分配。麦金太尔有何理由相信资本主义制度所鼓励的经济理性不会腐蚀美德?麦金太尔需要对此给出更详尽的论证——说明如何从机制上保证参与的平等性和审议过程的公平性,以防其理论陷入一种天真的道德主义。
再次,麦金太尔重视传统的权威,强调个体的实践对传统的依赖性,但他没有充分意识到,有些实践和传统建立在对一部分人的压迫或剥削之上,通过这些实践获得的美德也只属于少数特权者。例如,颂扬古希腊英雄的赞歌里很少会提到为他们作出牺牲的奴隶或女人。美德或荣誉是一种对特权阶层的褒奖,而那些默默无名者不仅被限于特定的实践领域,而且其人生被认为没有可叙述的价值。麦金太尔毫无疑问美化了传统中的某个面向而忽视了其余面向。作为共同体主义者,麦金太尔与自由主义者的一个根本分歧是,他认为只有依托于传统所调节的规范和角色,个体才能得到更“深厚的”自我实现。但个体身份认同与传统的关系究竟如何呢?共同体主义者认为,只有依托于文化传统,个体的身份认同才是有根据的；然而自由主义者相信,我们不应该通过保护文化来维持既定的身份认同,而应该通过发展我们的身份认同来保持文化的活力。文化的创新常常是从各种身份认同的冲突中浮现出来的。虽然个体实践依赖于特定的传统,但传统也常常需要一些有突破性的个体实践来得以扩宽和发展。由于麦金太尔过于重视前一个面向,所以他对传统作用的理解偏于保守,对权威又过于信赖和倚重。麦金太尔从人的脆弱性和相互依存性中推出,只有小的地方共同体才能让人们实现美德和自治。而我更倾向于认为,只有一个拥有正义制度和关怀美德的社会才能保护人们的脆弱性,增进他们的团结。
最后,麦金太尔将审议民主的品质寄希望于共同体中的精英——那些了解共同体的传统和历史的人,从而弱化了审议民主的另一个面向,即让所有人发声,尤其是让弱者发声的面向。这一个面向被很多讨论审议民主的女性哲学家所重视,例如艾瑞斯·马瑞·杨(Lris Marion Yang)和萨拉·本哈比布(Selya Benhabib)等人。在我看来,审议民主的品质依赖于两个面向。一个是程序性的,即哪些人可以参与审议,参与审议的各方是否获得了平等的发言机会,尤其是那些其意见不被重视的弱势群体。另一个是实质性的面向,即审议、协商和讨论的品质,在此过程中,政治精英的参与(包括对共同利益的理解以及对论辩过程的理性引导)有可能会提高这种品质。在此意义上,我同意审议民主程序运转的好坏部分依赖于参与审议的政治精英的美德。[24]麦金太尔提到了参与的平等性,但认为有些人因能力不足而需要合适的代理人。这种想法与传统的审议程序设计并无不同,在此,弱势群体会因为不具备理性论证的能力而被排除在公共理性的协商机制之外。为了给他们一个机会,女性哲学家艾瑞斯·马瑞·杨建议,审议民主理论应该承认并吸纳修辞与论证的混合,而不是赋予某些特定的演说形式以特权。因为这些演说形式往往与其他形式的(建立在种族、阶级和性别上的)社会特权相连,所以审议理论无意识地成为将那些已被边缘化的群体进一步边缘化的推手的代理人,从而违背了其平等主义的论断。基于这些理由,杨论证说,民主理论不应该要求审议只采用理性论证的形式,而应该承认修辞和叙事的适当作用,将其作为审议的一部分。[25]由于杨降低了参与审议的认知条件,因此她的审议理论允许让更多人的声音被听到。但麦金太尔将政治比作寻找共同善的实践活动,将参与政治的好处视作实现共同善和获得美德,其精英主义的倾向能否真正容纳共同体中不同的声音,我对此有所怀疑。
这篇文章论述了麦金太尔对启蒙的道德哲学的批评,及其美德理论的具体展开。总体而言,麦金太尔重视美德对实践的依赖性以及实践对传统的依赖性,因此他希望复兴某种亚里士多德式的美德政治以帮助人们实现伦理上繁荣的生活。他对资本主义社会及其产生的不平等给人的生活造成的碎片化有严厉的批评。他对人生统一性和政治共同体的设想有其积极的意义。但他的积极构想中存在理想化的成分。麦金太尔看到,现代社会需要某些美德,只有这些美德才能让我们超越自利而促进共同体的利益。人类的脆弱性和相互依存性令我们只能通过团结才能实现彼此的繁荣。但在资本主义的条件下,这种团结应采取的具体形式是什么,什么样的共同体才能实现人的美德而不被权力所腐化,这种共同体内部又如何来解决分歧并确保其成员得到公平对待,麦金太尔的讨论似乎还不能让人完全信服。他的美德路径一方面缺乏对正义议题的关注,另一方面又缺乏对现代资本主义制度的批判。麦金太尔所设想的地方共同体及其审议民主的形式如何可能在非道德的(amoral)现代国家制度下获得繁荣是一个大问题。建立在个体分离性假设基础上的自由主义政治由于过度关注利益的分配而忽视了公民美德和政治团结,近年来遭到不少批评。自由主义者也进行了理论上的自我检讨。如何去超越自由主义对国家中立性的论述,给出对共同善的清晰论述,麦金太尔的尝试在我看来还不够成功。当麦金太尔批评自由主义和后现代主义破坏了人生的统一性和美德实现的社会基础时,他也应该对其理论提供更有信服力的说明,才能让我们相信美德复兴的政治社会不会无视社会正义的要求和弱者的利益。
Alasdair McIntyre on Virtuous Life and Virtue Politics
ZHANG Rongnan
【Abstract】This article discusses MacLntyre's criticism of themoral philosophy of Enlightenment and the specific development of his virtue theory.Ln general,MacLntyre emphasizes the virtue's dependence on practice and the practice's dependence on tradition,so he hopes to revive some kind of Aristotelian — Aquinasian virtue politics to help people achieve an ethically prosperous life.The realization of his ethical ideals depends on his vision of ideal politics.Lenvisioned four questions about his vision that entailed an understanding of the nature and purpose of politics.Lbelieve that any assumptions about virtue politicsmust respond to these questions.On the one hand,MacLntyre's virtue path lacks enough attention to the issue of justice,and on the other hand it lacks criticism of themodern capitalist system.The article points out that how the local community envisioned by MacLntyre and its form of deliberative democracy may prosper under the amoralmodern state system is a big problem.
【Keywords】Virtue,Practice,Tradition,Community,Deliberative Democracy
【注释】
[1]作者简介:张容南,华东师范大学哲学系副教授,研究方向为伦理学与政治哲学。
[2]Alasdair MacLntyre,After Virtue:A Study in Moral Theory,Notre Dame:University of Notre Dame,2007,p.62.
[3]同上书,p.12。
[4]同上书,p.30。
[5]Alasdair MacLntyre,After Virtue:A Study in Moral Theory,Notre Dame:University of Notre Dame,2007,p.71.
[6]Alasdair MacLntyre,After Virtue:A Study in Moral Theory,Notre Dame:University of Notre Dame,2007,p.187.
[7]同上书,p.191。
[8]Alasdair MacLntyre,After Virtue:AStudy in Moral Theory,Notre Dame:University of Notre Dame,2007,p.217.
[9]同上书,p.206。
[10]Alasdair MacLntyre,After Virtue:A Study in Moral Theory,Notre Dame:University of Notre Dame,2007,p.217.
[11]同上书,p.219。
[12]Alasdair MacLntyre,After Virtue:A Study in Moral Theory,Notre Dame:University of Notre Dame,2007,p.223.
[13]同上书,p.222。
[14]同上书,p.223。
[15]Alasdair MacLntyre,After Virtue:A Study in Moral Theory,Notre Dame:University of Notre Dame,2007,p.204.
[16]同上书,p.255。
[17]Alasdair MacLntyre,Dependent Rational Animals:Why Human Beings Need the Virtues,Chicago:Open Court Publishing Company,1999,p.144。
[18]Alasdair MacLntyre,Dependent Rational Animals:Why Human Beings Need the Virtues,Chicago:Open Court Publishing Company,1999,p.141.
[19]同上书,pp.129-130。
[20]同上书,p.135。
[21]Alasdair MacLntyre,Dependent Rational Animals:Why Human Beings Need the Virtues,Chicago:Open Court Publishing Company,1999,p.122.
[22]Alasdair MacLntyre,“How Aristotelianism Can Become Revolutionary:Ethics,Resistance,and Utopia”,Philosophy of Management,Vol.7,No.1,2008,p.5.
[23]Keith Breen,“Alasdair MacLntyre and the Hope for a Politics of Virtuous Acknowledged Dependence”,Contemporary Political Theory,2002,Vol.1,No.2,p.188.
[24]这也取决于政治精英能否超越本阶层的利益而尽可能代表所有人的利益,尤其是弱势群体的利益。
[25]审议民主理论的一种传统观点强调为政策建议提供可辩护的公共理由,而怀疑讲故事作为公共审议手段的合法性。这种看法认为,讲故事只会引发人们对弱者的同情,而无法为制定政策提供理性的论证。它往往假定,叙事所调动的情感会有损于人们做出理性的决定。但杨论证说,区分的关键不在于理性论证与修辞是不同的沟通形式,而在于其目的究竟是将他人作为工具还是旨在推进理解和合作。参见Lris Marion Young,Inclusion and Democracy,Oxford:Oxford University Press,2000,p.66。