自然秩序中的伦理造化
上文提到了人性之中除了有自我激情,还有社会激情。社会激情维度的自我可以识别具有善良动机的行为并赞许之。这里就涉及沙氏的一对概念:道德感(moral sense)与共通感(sensus communis)。
首先,我们来看道德感。由沙氏首次提出,后被哈奇森发展的道德感概念,是一个不易把握的概念。在《特征》一书的卷二第一篇论文中,道德感出现过五六次,其中有两次还是出现在边页位置。“我们不可能想象,一个纯粹的理智受造物,原初地被如此邪恶地构造与不自然,从其被理性的事物所考验的那一刻起,竟然不对他的同类有善的热情,竟没有怜悯、爱、善良或社会感情(social Affection)的基础。”[32]这样的表达在沙氏论文中出现过多次,但显然都不是对道德感概念的任何界定,就是说他本人并没有对何谓道德感给出任何具体说明。我们可以从康德的物自体的概念获得一种启发。众所周知,康德也没有说过任何关于物自体的性状,实际上它是一个否定性概念,旨在限制知性的运用。类似地,道德感是一个“底线”推定性概念,即人类不可能没有它,或者说人类之所以能够存在的逻辑前提。对于道德感概念具体给出规定的是稍后的哈奇森。比如,它当下直接,属于中心灵决断,不涉及个体的利益考量等。值得引起中国伦理学界注意的是“sense”这个词的翻译,sense的字典义项有“感觉,官能；意识,观念；理性；识别力”等。很明显,sense有感受、理解、识别等多层含义,换作休谟的话语说,它既是情感(如骄傲与谦卑)也是间接情感(直接关乎意志),兼具“证成性理性”(justifying reason)与“激发性理性”(exiting reason),也即它具有实践性,从而直接导致行动。所以,道德感概念比一般理解的含义要来得深刻,虽然它给人感觉非常平淡。激发性理性似乎好理解,就是说作为一个理智存在者,他逻辑上不可能只是单纯的自私,必定有善良意志,在反思与自我教化中,他必定可以在道德上自我造就。至于证成性理性,是指一种强烈的信念支持。如果我们把摩尔关于善恶的分析也算作一种证成,那么,我们就可以看出道德感学说与道德直觉主义是密切联系的,甚至可以说沙氏的道德感概念是道德直觉主义的源头。犹如孟子说的,人之心固然有善端,然而如果不加以呵护,所谓“牛山濯濯”,一味放牧、砍伐也会让牛山成一个秃山。同样,沙氏也认为偏私、无反思、迷信、恶俗等都会败坏自然的道德感。
其次是共通感。这个词后来英语写成了common sense,汉译为常识。这也是一个亟待澄清的概念,因为“常识”一词太容易令人混淆与误解了,好像竟成了“下雨出门要带伞”或“饭后百步走”这类的习俗、谚语的代名词了!在《特征》卷一的第二篇论文中,沙氏说,“不过,一些最具才华的批评者对此的理解,却与通常所理解的大相径庭了。他们通过希腊语词源在诗歌中创造出常识(Common Sense),表示公共福利判断力(Sense of Publick Weal)和共同利益(Common Lnterest)判断力；热爱共同体或社会、自然情感、人性、感恩,或出于人类普遍权利正义判断力的那种文明(Civility),以及存在相同人类之间的自然平等(natural Equality)”。[33]沙氏在“一些最具才华”之处加上非常丰富的注释,即伊萨克·卡佐邦(Lsaac Casaubons)和克劳德·索迈兹(Cloudius Salmasius),与英国的盖特克(Thomas Gataker)。
希腊词汇Κοιυουοημοσυ′υη(common sensibility,共通感),索迈兹解释为,一位适度的、合乎习俗的以及普通性情的人,他在某种尺度上关照公共善,并不将一切归诸个人利益,与此同时也考虑到与他打交道的人,有节制而审慎地保持自信。但在另一方面,所有的那些自我膨胀且骄傲者则认为,他们天生只是为了自己以及只为了他们的个人利益,同时,他们通过与自己比较而低估别人价值且对其漠不关心。这些就是我们能够公正地称之为不具常识者。此为尤维纳斯的《讽刺诗》之八所理解的sensum communen,所以常识是罕见的[优秀品质]。加伦(Galen)称此为博爱(philanthropy)与友善,而马可·奥勒留创造共通感(koinonoemosue)这一表达。(https://www.daowen.com)
同样地,伊萨克·卡佐邦指出,犹太国王希律一世(Herodian)称之为中道和平等。塞涅卡认为,正义的功能不是出于伤害,而尊敬的功能则是不冒犯。与共通感似乎有关的普通知性(κοι′υοςυου‵ς)两者含义不同,这一点可能会遭到一些人,尤其是在上述哲学的行文里的反对。但是,他们会思考在那种哲学里,想象(υ
πο′ληψις)与通俗的知觉(αι,′σθησις)之区分是如何细微,以及那些哲学家如何一般地把激情带到意见的头脑之下。除此之外,当他们考虑到共通感一词的构成正是在其他为我们熟知的美德的模式下,即友善、节制、正义(Ευ,γυωμοσυ′υη、Σωφροσυ′υη、Δικαιοσυ′υη)等,他们对这个翻译将不再犹豫了。《特征》一书的自由基金编者对此也给出按语:读者通过这个注释会更清楚地看到,为何拉丁语的标题共通感(Sensus Communis)放在这第二篇论文中。而且,他可能观察到相同的诗人尤维纳斯在《讽刺诗》里是如何使用判断力一词的:绅士风度是我们判断力的实质。
所以,常识也好,共通感也好,它们都是指优秀的判断品质,类似于亚氏的实践理性(phronēsis),源于自然情感,成于节制并超越一己之私(disinterestedness),致力于公共善,达于优雅[文雅],其对应的英文词,简而言之可以说gentleness或者taste,它完全是一个“高大上”的东西,而不是什么生活上的日常经验总结、古训、谚语。共通感的练习方式是非形而上学的,这一点可以说直接启迪了苏格兰启蒙运动的托马斯·里德(Reid)——当然,他主要在人类心灵领域上即认识论的范围里发挥了常识思维。加达默尔在《真理与方法:哲学诠释学的基本特征》第一部分比较了维科与柏拉图的真理观说,“维柯是返回到古罗马的共通感概念,尤其是罗马古典作家所理解的这一概念。这些古典作家面对希腊的文化而坚持他们自身……这样,显然就有某种理由要把语文学—历史学的研究和精神科学的研究方式建立在这个共通感概念上。因为精神科学的对象、人的道德的和历史的存在,正如它们在人的行为和活动中所表现的,本身就是被共通感所根本规定的”。[34]维科与沙氏差不多是同时代人——维科早三年出生,他们对共通感的高度重视,都是出于一种人文精神与古老真理的捍卫,那是基于彼时的“古今之争”。所谓古,就是一度曾在色诺芬笔下的苏格拉底中呈现,作为对立面出现的修辞术；所谓今,就是古希腊的理性主义以及由此发展而来的理性普遍抽象。加达默尔在诠释学视域下看中的是一种互相规定的关系,即共通感觉来自一个民族、国家或整个人类的共通性与具体的普遍性,反过来,这种共通感觉又可以作为考察一个民族、国家甚至整个人类的决定性根据。所以,加达默尔说到,“维柯并不是唯一援引共通感的人,对18世纪发生巨大影响的沙夫茨伯里是他的一个重要的同伴。沙夫茨伯里曾把对机智(wit)和幽默(humour)的社会意义的评价置于共通感这一名称之下,并明确地援引了罗马古典作家和他们的人文主义解释。正如我们已经注意到的,共通感这个概念对于我们确实也带有种斯多亚派天赋人权[35]的色彩。然而我们却不能否认沙夫茨伯里所追随的这种依据于罗马古典作家的人文主义解释的正确性。按照沙夫茨伯里的看法,人文主义者把共通感理解为对共同福利的感觉,但也是一种对共同体或社会、自然情感、人性、友善品质的爱”。[36]以及,“这与其说是赋予一切人的一种天赋人权的素质,毋宁说是一种社会的品性,一种沙夫茨伯里所认为的比头脑品性更丰富的心灵品性。如果沙夫茨伯里是从这里出发去理解机智和幽默的,那么他也是跟随古代罗马人的想法,即那种在人性里包含着优美的生活方式、包含着领会并造就快乐的人的行为方式的想法,因为沙夫茨伯里知道自己与他的前人有某种深刻的联系。(沙夫茨伯里明确地把机智和幽默限制在朋友之间的社会交往上。)如果共通感在这里几乎像是一种社会交往品性一样,那么共通感中实际包含着一种道德的、也就是一种形而上学的根基”。[37]加达默尔应该熟稔沙氏的著作,所以,他将此直接认定为同情(sympathy)这种精神的和社会的品性。沙氏重视这种品性,并于此建立了道德学,而且建立了一种“完全审美性的形而上学”。加达默尔还进一步看到,沙氏的后继者,首先是哈奇森和休谟,曾把沙氏的启示构造成为一种道德感学说,而这种学说以后就成为康德伦理学的一个出发点。质言之,共通感概念发展出道德感学说,两者共同决定判断力或鉴赏力(Urteilskraft)。这样,伦理地造化自己,就不再是通过理论理性与概念体系的构造与沉思,而是以优雅与品位(所谓的“智慧”与“幽默”)与当下自我的对标。
由此我们可以思考一个问题。西方文明虽然一般地可以用理性主义来称谓,但是由此发展出来的法治精神与人文精神是有差别的。文艺复兴的人文主义者与宗教改革人士往往冲突很大,托马斯·莫尔与马丁·路德几乎是一对宿敌,这一点似乎难以解释。实际上,人文主义者主张解放人性,反对各种压制与规训,致力于通过文艺来恢复活泼的个体的自然理性与自然情感,并与宗教相协调,因此道德、良知、团体交往都是构成教养的必需。而新教国家的宗教改革者则坚信人性之堕落,对道德不抱太多希望,个体直接面对上帝,而无需太多文艺来陶冶、教化,因此对于理性设计的法治非常依赖。人文传统与法治传统的关系,虽然和道德哲学中的维科、沙氏、哈奇森、赫德尔等重视文艺、教化的学派,与康德、黑格尔等中重视理性建构的学派不是一回事,然而,在道德哲学内部情感与理性的差别却可以从这种对比思考中获得不少启迪。我们可以看看沙氏去世31年后出生的赫德尔,细究一下他的论述,“因此,人是一种必须精心打造的有机体。固然,他被赋予了遗传的禀赋和充沛的生命,但有机体不能自动运作,即便最有才华的人,也要学习如何调动它。理性是灵魂之观察和运用的汇聚；它是我们人类教育的总和。它的学生就像异国的艺术家,依着已存的、外在的模型,在自身之内完成这教育”。[38]
如果说苏格兰启蒙运动的情感主义学派在整体都有道德哲学与美学不分家的传统,那么这个传统的源头就要追溯到沙氏。这一特征在哈奇森与休谟身上体现得非常鲜明。“激发他们灵感的那份激情,其自身就是对数字[之纯粹]、合适和比例的爱,这也不是从狭隘的意义或从自私的角度来说的,而是以一种友好的社会的视角,为了他人的快乐与好,甚至为了延及后世与未来。第二个方面,显然在这些表演者身上,最能提升他们天才的首要主题和话题,并卓有成效地感动他人的,纯粹是行为方式和道德的成分。因为这是最终效果,也是他们的艺术的美。通过音节的步韵、音调,来表达一种内在和谐与数,象征人类灵魂之美,加之适当的烘托与对比,于勾画中起到了优雅之效,让激情的乐曲更有力、更迷人。”[39]对沙氏来说,道德美的概念不仅是伦理学和美学之间的类比关系,毋宁说,美和善是一回事。道德或精神的美结果变得比形体之美更基础。美主要是灵魂或心灵的财产,而丝毫不是身体的财产,更不是当今流行语所谓的“颜值”。在沙氏看来,当我们判断一个身体是否美时,我们实际上是在判断设计和创造的身体,以求其善行。当我们说雕像是美的时,我们不是欣赏其大理石或青铜的质料,而是其形式或构形力(forming power)的艺术和设计。这里多少带有“流溢说”的痕迹,即从上帝到无机物是一个从纯赋形力到被赋形的下降等级,其自由度与美感也同步降低。这也和布鲁诺说的若合符节,“上帝是产生自然的自然(natura naturans),而所产生的自然也在自然中显露自身,并且自然中的自然也由自然产生(natura naturata)”。[40]这种自然、宇宙与心灵俄罗斯套娃式的统一,自然而然地就出现了美的三等级:自然美、道德美和上帝之美。层级关系或一种不可否认的秩序均构成一种完整的有机系统,都在暗示着一种道德自我的陶冶第次与进阶,道德工夫的逐步养成。这正如当代学者鲍永玲所指出的那样,沙夫茨伯里的情感和教化思辨之核心,乃是其具有新柏拉图主义色彩的“内在形式”说。他认为自然存在着一种“赋形的形式”(forming form),并将这种创造性的“构形力”或赋形力量(forming power)称为“内在形式”。[41]