14世纪意志主义的挑战与经院之外的亚里士多德主义
阿奎那和波纳文图拉无疑是13世纪经院哲学的两座高峰,如果说13世纪最瞩目的学术成就是对亚里士多德学说的复兴并在此基础上建立了宏大的自然神学体系,那么,14世纪的学术特征则是在对上个世纪亚里士多德主义者发展出来的新学说的反思和批判。作为波纳文图拉的后继者,同属方济各会的邓斯·司各脱和奥卡姆的威廉以更精细的方式继续着前辈的工作。14世纪的经院哲学相较于13世纪而言更具专业性,由于前人的梳理和大谴责的清算,学者得以有条理地直接处理关键问题,因此14世纪学者提供的大多是原创的洞见而非大全式的思想体系。哲学与宗教这个对子可以用其他术语从不同角度进行替换表达,13世纪的学者从自然与启示的关系层面来理解这个对子,激进亚里士多德主义者强调自然和启示的平行关系,阿奎那通过将自然解释为自然启示以实现与特殊启示的协调一致,波纳文图拉则强调启示作为自然的前提条件来凸显启示的优越性。进入14世纪之后,这个问题被落实到更具体的层面加以处理,其典型表述是意志(voluntas)和理智(intellectus)的关系。
中世纪的反对者认为,亚里士多德哲学提供的理性主义世界图景的最大危险是对超越性力量的否认,理性的必然性要求神也不能违背他创造的因果律,这导致即便创造论可以和理性主义泛神论取得某种和解,基督的道成肉身和受难复活等神迹也势必成为疑难。以阿奎那为典型的理性主义神学家为了处理这一困难,将意志和理智统一于理性(ratio)概念之下,并通过区分了人类理性的潜在性和神圣理性的现实性来解释为人不解的神圣意图与理性的一致性。然而在意志主义神学家看来,《圣经》记载的神圣历史所彰显的正是神的完美意志以及凌驾于世界之上的绝对权能,如果神没有绝对自由,那么不仅堕落和救赎都成为神自导自演的闹剧,而且全部神学教条倒成了对理性哲学拙劣的模仿。关于神的意志和理智关系的理论探讨过渡到实践领域时,问题会暴露得更为明显:理性主义者很容易在强调哲学知识提供的实践智慧时弱化神学特有的价值标准和实践方案,而虔诚的教徒也可能在遵守律法和履行自己对神的义务时表现出对世俗生活的冷漠。不过像奥卡姆这样的意志主义神学家并没有凭借其宗教热忱拒斥对该问题的哲学研究,他通过对神的守序权能(potentia ordinata)和绝对权能(potentia absoluta)加以区分来说明神的理性和意志的关系。[27]神的绝对权能是指神具有可以做任何不包含内在矛盾事情的能力,守序权能则是指神为其创造和立约(旧约和新约)而被限制的能力。奥卡姆对于上帝权能的区分在保证了人类理智认识到的自然法和习俗的有效性的同时,也为特殊启示和神迹留出了空间。在缓和理性与信仰冲突的问题上,奥卡姆看似和阿奎那取得了某种相似性,但是阿奎那用更带有思辨气质的形而上学论证将问题收束到理性概念内部加以解决,而奥卡姆对神圣意志和绝对自由的处理方式则有更明显的行动主义倾向。如果仔细辨识就能发现这里的分歧源于双方对理性概念理解的不同:阿奎那真正继承亚里士多德的理性原则,将理性视作实现活动,而意志主义神学家仅仅将理性理解为知性认识和判断能力。
中世纪亚里士多德主义者和反对者关于意志和理智关系的争论还主要表现在其对实践目的和相应的行动理论的不同理解之上。亚里士多德伦理学和基督教神学对人类实践活动总目的的理解并不一致,两种实践目的所要求的行动当然是不同的,阿奎那的伟大之处在于用德性伦理学的框架将哲学和神学的实践知识恰当地安放在同一个伦理学体系之中。阿奎那更彻底地贯彻了亚里士多德的理性原则,而没有像亚里士多德那样在思辨生活和伦理生活的选择上呈现出含混性,由于思辨理性以自身为对象而无需外部善的支持,所以相较于依赖实践活动的实践理性更为完善。[28]当然这得益于对幸福论两段式的理解,思辨活动因为以神为对象而直接指向彼岸的至福。双重幸福之所以能够取得一致性,是因为阿奎那认为善和存在的可置换性(convertibility)。所有存在都是善的(omne ens est bonum),此世的幸福和彼岸的幸福虽有差异,但在整个存在秩序中有其确定位置,而这个存在秩序能为人的理性能力认识。在相应的行动理论中,阿奎那也强调理智的作用,他认为“按幸福的本质而言,不可能在于意志的活动……幸福在于目的之达成,目的之达成不在于意志的活动。意志在愿望目的时,是指向那不在的；意志安息于目的时,其所享受的是已经存在的……因此,幸福的本质在于理智动作,因幸福而来的快感属于意志”(ST1 2,q3.4)。虽然意志欲求善,但由于目的是行动的原因,因此必须由理智将对目的的认识提供给意志才能引起意志的运作；在阿奎那看来,虽然在具体行动中意志是指向目的的动力,但必须先有关于善的知识,意志才能指向善(参见ST1*2,q9.1-3)。阿奎那的行动理论遭到了司各脱的强烈反对,司各脱并不否认理性在实践生活中的积极作用,但他认为对于自然目的的认识和欲求是每个有理性的人依其本性必然如此的,这个自然的过程并没有体现出道德价值[29]；此外,人们也不会因为一个人拥有更多的知识就认为他更加良善。因此,司各脱对自然的完善和道德的善做出明确区分,[30]并对意志和理智在实践行动中的关系进行了解释。司各脱认为意志的力量(will's power)恰恰在于纯粹的自由选择,意志行动就是意志力量的直接体现,它不需要通过中介间接地完成。意志并不必然地要被某个目的引起或满足于某个目的,它本身就是自由活动的力量。所以,意志可以意欲理性认识提供的目的,也可以不意欲这个目的。不光自然的目的,甚至超自然目的也并不必然地为意志欲求。[31]因此,司各脱认为理性能做的仅仅是提供认识,思辨理性提供关于真的认识而实践理性则提供关于善的认识,自然法的去善避恶原则就是实践理性的第一原则；道德行动完全取决于意志自由的选择,善恶的道德价值在于每次道德实践行动中意志是否意欲正确的理性(right reason)。
理性主义者和意志主义者关于实践行动的动力和价值判断的依据上存在分歧,造成这种差别的原因在于对人的实践活动的不同理解。中世纪亚里士多德主义者强调理性的价值,阿奎那认为实践理性对善的认识是实践活动的第一因,不仅实践的目的来自理性的认识,自然法也直接等同于人类理性因分有至善而能够进行善恶判断,习惯和德性的稳定性也由于理性的必然性才得以形成。然而,司各脱认为亚里士多德的理性主义立场不能成为实践学说的根基,因为他没有能够对理性和意志做出明确的区分,理性虽然能够认识到事物的对立面,但是理性本身是自然的(必然的),而意志却有力量在对立面之间做出自由选择。[32]意志主义者认为理性只有认识的功能,实践理性也只是人类判断善恶的能力,道德行动的根据在于自由意志的独立选择能力；因此人类拥有关于善的知识并不必然行善,而德性也仅仅是对意志重复地遵循正确理性行动的描述而已,自然主义的德性伦理学必须、也只有在道德哲学的基础上才有意义。司各脱和奥卡姆都清楚地意识到,一般意义上的伦理德性是基督徒和异教徒凭借其自然禀赋就能够拥有的,而只有功德(merit)才能导向救赎,[33]自然和神圣的界限由自由意志而非理性划出。(https://www.daowen.com)
拉丁亚里士多德主义的复兴对晚期中世纪的独特影响体现在政治学领域。《政治学》可能是亚里士多德主要著作中对经院哲学产生最微弱影响的一部,造成这一情况的原因是多方面的:首先,阿拉伯世界并没有发现《政治学》的文本,因此拉丁学者无从参考阿拉伯作家关于《政治学》的研究材料；其次,由于《政治学》是最后被翻译成拉丁文的亚里士多德著作,因此对该文本的研究有明显的滞后性,阿奎那在生前也只是完成了该书第三卷第六章之前的注释；再次,由于经院学者的学术旨趣所限,学者们对《政治学》的研究明显弱于对亚里士多德其他文本的研究；最后,《政治学》所涉及的内容与政治实践关系密切,而经院学者的生活和工作环境与政治实践的关系较为疏远,此外,基督教传统对政治的消极态度也减弱了学者们对具体政治问题的研究兴趣。
然而,在大学之外,一个响亮的名字被归入了亚里士多德主义者的阵营——但丁·阿利基耶里。但丁凭借其政治哲学作品《论世界帝国》获得了哲学家的称号,随着但丁的出现,一类新型政治思想家进入西方历史舞台,他在作品中所表达的心态在西方政治思想的模式中注入了一种新的元素。[34]在谈及《论世界帝国》这部作品时,学者往往强调但丁对于政教权力来源和政教关系的解释,不过熟悉这一时期历史的人很容易就能在12世纪教会法学家那里找到相关的讨论,但丁的处理方式和当时的二元论者并无太大差异。[35]《论世界帝国》真正的意义在于对政治和政治学的重新肯定。由于奥古斯丁在《上帝之城》中对罗马政治乃至政治本身的无情批判,政治生活对于人的幸福之间的必然关系就被消解掉了,基督教试图用宗教共同体替代政治共同体,用教会代替城邦和国家来处理公共生活和人类幸福的问题。然而这种处理方式不但没能为人类带来幸福,反而导致了教会和政体、教会和异教之间漫长而激烈的冲突。但丁正是基于对当时混乱时局的深刻反思,从而提出了世界帝国的政治构想,这一尝试旨在通过对亚里士多德自然主义人性学说的改造,以理性及其把握到的人类整体性目的作为纽带,将全人类凝聚在一统的尘世政治共同体之中,在保障人类和平共处的前提下追求全人类的尘世幸福。因此,如果说基督教试图用信仰共同体取代政治共同体来对人类幸福给出方案,那么但丁则试图在世俗生活层面上让帝国模仿教会,通过政治本身来回答人类幸福的问题。[36]
值得注意的是,但丁并不只是在应对政教问题时将亚里士多德的政治学当作工具直接照搬,他在保留亚里士多德政治学基本原则的同时对具体理论进行了改造。但丁明确意识到亚里士多德政治学的城邦前提,然而以城邦为界限的政治学无法处理城邦之间的冲突,因此,但丁将政治共同体的界限从自然城邦扩展到整个人类,并试图借此来消解各个城邦、国家和民族文化间的冲突。人自然地要过城邦生活,但人并不生来就在人类政治共同体之中,但丁需要为人类政治共同体提供现实性基础。正是出于这一要求,但丁对亚里士多德政治学中的人性进行了中世纪的改造。但丁强调人类理智的普遍性和统一性,认为全人类有一个共同的目的,即人类理智的发展；人类政体的建立正是基于这一理智目的,同时也以实现这个目的为目标。但丁运用亚里士多德关于目的同时作为始因和终因的学说,首次从原则上阐明了政治社会具有为全面发展的人类天赋充当活动场所的目的。[37]但丁对亚里士多德政治学的复兴和改造不仅使得理性主义政治学传统在中断千年后重新复苏,同时也为政教关系、政治学和神学关系的扭转提供了理论支持。而作为14世纪亚里士多德主义的代表,但丁对人类理性能力的颂扬奏响了新时代的序曲,意大利文艺复兴正是在对希腊理性主义的科学精神和哲学精神的继承和发展中孕育了西欧现代性的种子。