美德论者对现代规范伦理的批评靠谱吗?
表面上看,无论是康德伦理学还是功利主义伦理学,这两大现代伦理学的主流确实都以论证或阐明“行动规范”的“道德性”为主要特征,就此而言,美德论者对它们的批评似乎有理而且富有启发,传统美德在“现代”的断裂这一问题上显然清楚地表现了出来。但是,如果我们不对“现代”做个时间上的明确划分,这个批评就显得与我们所具有的哲学史知识不相符合,因为从现代开始一直到19世纪,强调德性论的哲学流派一直就未曾中断过:英国道德哲学从萨夫茨伯里第三伯爵(Anthony Ashley Cooper,3st Earl of Shaftesbury,1671—1713)开始就定位于德性论而非规范论[16],之后哈奇森(Francis Hutcheson,1694—1746)作为格拉斯哥大学的道德哲学教授,出版《论美与德性观念的根源》(1725)、《论激情和感情的本性与表现以及对道德感的阐明》(1728)和《道德哲学体系》(1755)都是在论述一种德性论的道德哲学；直至19世纪所谓苏格兰启蒙运动高潮时期爱丁堡大学的道德哲学讲席(1764—1785)获得者亚当·弗格森(Adam Ferguson,1723—1816)的《道德哲学要义》(Institutesof Moral Philosophy)、《圣灵学与道德哲学分析》(Analysis of Pneumatics and Moral Philosophy)也都是情感主义德性论的。休谟(1711—1776)对美德伦理学的影响,更不用再说了,亚当·斯密(1723—1790)更是以大家都十分熟悉的《道德情操论》出名。
英国如此,意大利和法国同样如此,德性论从来没有被规范伦理淹没。马基雅维里(NiccolòMachiavelli,1469—1527)最著名的两部著作一是《君主论》,一是《李维史论》。被称之为“邪恶的圣经”的《君主论》虽然是向君主阐述了一套统治权术,让君主不要受任何道德法则的束缚,要内怀奸诈,外示仁慈,只需考虑效果是否有利,不必考虑手段是否有害,对人民宁蒙吝啬之讥而不求慷慨之誉,宁可与贵族为敌也不能与人民为敌。但他向君主推荐的德目依然是丰富的,我们可以说这部书是“恶德”的传授者,但绝不能说是规范的传授者。而对于他的另一部书,现代研究者更是倾向于认为:“《李维史论》的主题,是复兴古代德行的可能性与可取性。”[17]
在18世纪的法国哲学家中,孟德斯鸠(1689—1755)在《论法的精神》中论证了“美德绝非君主政体的原则”和“在君主政体中以什么取代美德”,阐明“美德的天然位置紧靠着自由,而并不靠近奴役,也同样地并不靠近极端的自由”[18]。伏尔泰(1694—1778)在他的《形而上学论》最后的“第9章”以“论美德与过恶”为标题。爱尔维修(1715—1771)在他的《论精神》中认为认识精神就是与认识人心和感情联系在一起的,因此不得不与道德学相联系。而在“论与社会相联系的精神”这一章中,他的核心是论述“正直”的美德,论“各种保证美德的方法”,与个人、与特殊集团、与不同时代和不同民族相联系的正直。[19]同时在他代表作《论人的理智能力和教育》中有大量章节都是“论美德”。霍尔巴赫(1723—1789)在他的《社会体系》中论述了“道德学的自然原则”“人的道德观念、意见、过恶和美德的起源”。尤其是卢梭,他延续了18世纪启蒙哲学家们主要感兴趣的思想点:“不在于使社会稳定,而在于要改变社会。他们并不追问是怎样成为它的那现状的,而是要追问怎样才能使它比那现状更好。”[20]从这样一个思考方向上,我们就能理解卢梭为什么在伦理学上那么重视良心、情感和德性。美国学者布拉姆甚至把他描绘成为“共和国”的“美德英雄”:“展示对‘美德’的个人热情的欲望为让-雅克·卢梭的著作提供了源源不断的动力。他的两篇伟大演说控诉了现代社会的道德缺失；他的政治作品描绘出美德之邦的轮廓；他关于教育的小册子教导我们,一个人该如何朝着美德来提升自己；他的小说将美德描绘成‘最甜美的感官享受’；他的自传集中描写了他‘沉醉在美德中’这一重要时刻。这些文化产品的虚构解释给让-雅克·卢梭贴上标签,认定他是一个由美德铸就的英雄。”[21]
从这些例子中我们容易看出,美德伦理学家们对“现代规范伦理”的批评,显然是不符合18世纪乃至19世纪前几十年的状况的。如果我们注意到安斯库姆的一个时间节点是说“西季威克及其之后的‘后果主义’”,那么她的批评可以接受一半。另一半,她对康德的批评,包括麦金太尔对康德的批评,则显示出他们对康德的理解不仅表面,且不全面。麦金太尔说:“康德提供的绝对命令的典型例子是告诉我们不要做什么:不要背弃诺言,不要撒谎,不要自杀等。但至于我们应该从事什么活动,我们应当追求什么目的,绝对命令却似乎保持沉默。”[22]如果他知道康德的“绝对命令”只是对“伦理义务”之本性(obligation)——定言的约束力——的阐明,而人对自身的伦理义务和道德义务(如:作为一个道德的存在者对自身的完善性义务)本身则指明了“应该做”的目标和目的:尽其为人的本务而实现人之为人的最高道德使命,如果他同时阅读了《判断力批判》“自然目的论”和“道德目的论”的论证以及《道德形而上学》中的“德性论”,他就不该得出他关于康德伦理学的那些批评了。
有意思的是,麦金太尔对18世纪英国和法国伦理学史的描述,实际上与他在《追寻美德》中对“规范伦理”的批评形成了鲜明对照。他虽然从洛克的政治哲学开始讨论英国伦理思想,但列举的大多数都是我们上述提到的那些情感主义美德论思想,始终没提这些思想究竟是规范论的还是德性论的,而他最后一章的标题“现代道德哲学”显然指的是摩尔之后英美的“元伦理学”。
总之,从道德哲学史的角度看,虽然现代人一再地感受到了传统美德在现代伦理生活中的失落、缺失、边缘化,但绝不是只有1958年之后的美德伦理学者才第一次对此提出强烈批评,实际上批评声一直不绝于耳。但是,现代之后重新呼唤传统美德或新德行,有时能够讨好,但更多的是令人怀疑和讨厌。狄德罗、休谟、卢梭都体验到了现代的道德焦虑。“狄德罗全部作品都洋溢着一种对道德的焦灼关怀”,“一般说来,‘哲学家们’都像是休谟和狄德罗一样,是雄心勃勃地想要被人尊之为‘有德行的人’的。那原因恰恰在于,从他们对手的观点看来,他们乃是道德与德行的敌人”。[23]这也就是我们上面考察的,在17—19世纪的欧洲哲学中,不断地有哲学家在构建德性论的原因。所以,也绝对不是只有1958年之后的美德论者才开始“复兴”“美德伦理”。著名现象学家舍勒1913年就发表了一篇《德性的复苏》(Zur Rehabilitierung der Tugend),开篇就给我们描述了这一场景:“18世纪的诗人、哲学家、教士一类的市民在呼唤德性一词时慷慨激昂,致使这个词变得令人生厌,我们一听到或读到它,便难以忍俊。”他更是对美德怀着崇高的敬意:“基督教的神圣象征使得德性自发地从个体的心底放出光彩,并带来这种思想:德性的善与美并不基于人对他人的行动,而是首先基于心灵本身的高贵和存在,德行对他人而言,至多不过是顺便具有意义的可见范例而已。”“现代人不再把德性理解为一种对意愿和行为的充满生机又令人欣喜的能力意识和力量意识……不仅德性的获得,而且德行本身都被当作我们的累赘。”所以,通过对“现代人”的这种批判,他从基督教而非亚里士多德复兴美德伦理:“德行根本就与一切习俗尖锐对立；德性具有内在的高贵——也只有内在的高贵才是其尺度。一般地讲,德性才能够‘使人承担义务’,才能从自身出发去规定人们可能义务的等级、品质和充足。”[24]这说明,在伦理学上为何对德性论的复兴一再地重新开始。