对亚里士多德和阿奎那的批判
虽然阿奎那没有明确说,但他那政治权威需要通过禁止严重的恶以提升公共道德的观点毫无疑问被前天主教罗马时期的天主教的景象所加强。对于它像什么样子,以及一种可怕的替代选择是什么,奥古斯丁对此已经讲得很清楚了:
那些诸神(gods)的崇拜者——他们在自己的罪恶行为中很乐于效仿这些神灵——不关心他们国家彻底的腐败。只要……这个国家物质繁盛(他们认为的)，战场上捷报频传，或者如果更好的话，稳定和平，他们还有什么好担心的?我们关心的是我们应该一直在变得富裕，每天都能奢侈挥霍，足够圈养附从者。穷人服务于富人，为了得到足够的食物和在主人的恩惠下享受安逸的生活，这是没有问题的，但是如果富人利用穷人以纠集一群附从者维护自己的荣誉；如果人们为那些谄媚他人而不是劝诫他人的人喝彩；如果无人施加未经同意的义务，或者禁止不正当的娱乐:如果国王们不是对道德性而是对臣民的温顺感兴趣；如果行省的统治者不是行为的指导者而是物质财富的攫取者和物质享受的提供者，并且人们对他们只有卑躬屈膝的恐惧而不是发自内心的尊重。法律应该惩罚那些侵犯他人财产的违反者，而不是侵犯他人人格的违反者。除了对他人财产、房屋或个人的侵犯或侵犯的威胁，没人应被送往监狱；但是，任何人都可以自由对他自己或用他自己的东西或用别人的东西，如果他人同意的话，做任何事情。将会出现大量的公共妓女，以迎合那些喜欢她们的人，尤其是那些养不起私人女仆的人。这将是好事，即大肆装修房屋，大摆宴席，如果他们愿意可以整日整夜花天酒地，吃喝玩乐，直到厌恶:任何地方都有喧闹的舞会，充斥着欢呼声的剧院和各种各样纵欲无度。任何不同意这种欢乐的人将被列为公共敌人:任何企图改变它或摆脱它的人将会被热爱自由的大多数驱逐出去。[40]
在这段内容中,奥古斯丁描述了一种只有在以下情形下才能实现的公共生活图景,其中法律被“私人”德性问题所剥离开,只追求保护个人免遭其他人的伤害,当它致力于将人们区分开来加以保护,因为每个人都要追求它自己的渴望实现的目标。他的观点是,法律并不像正统的当代自由主义者所设想的那样在道德上中立:法律要么促进德性,要么为罪恶打开方便之门。
也许每一代人都必须从其自身那里懂得“私人”的非道德性会产生公共性的后果。在我们自己的时代,我们有大量的理由去怀疑正统的自由主义者在私人道德和公共道德之间做出的区分,至少在考虑到这一核心传统试图通过法律禁止或限制的不道德行为类型这一方面。很明显,道德衰败深刻有损于道德上有价值的婚姻和家庭组织,[41]并且确实极大地削弱了对人性、婚姻和家庭的理解,而这些被认为是性方面的不道德的核心之处,以及给家庭生活带来意义和稳定性的贞洁和忠诚理念。激进分子或相对主义者认为传统婚姻和家庭生活是压制性的或仅仅是“众多同等有效的选择中的一个”,为此他们谴责法律预设了性罪恶的观念,这是一回事；但自由主义者主张甚至传统道德观念的信徒也应该尊重对道德立法的批评,基于法律对“私人”非道德性的法律禁止不能产生任何公共善,这是另外一回事。
公共道德是一种公共善和不道德的行为——甚至相互同意的成人之间——因此就造成了公共伤害,这一观念没有被核心传统中的自由主义批评所驳斥。相反,现代文化的经历维护了这一观念,它从相反的方向预设了法律。婚姻和家庭制度很容易被这种文化削弱,即如果他们愿意的话,大部分人把他们自己看作是“快感的寻求者”,当他们寻求或多或少的乱交、色情幻想、卖淫和毒品。当然,承认被推定为私人罪恶的公共后果并不意味着自由主义对道德立法的批评是错误的。正如我们在后面章节所看到的,当代自由主义者针对这样的立法提出了大量的道德主张,它们不依赖于公共道德不是一种公共善或私人道德不会产生公共伤害这样的命题。然而,这确实意味着反对道德放任主义的传统做法的核心预设仍然没有动摇:社会有理由关心那些可以被称作“道德生态”的东西。
这种传统表现在正统自由主义反对的各类法律和公共政策之中,但并没有在每个细节上都追随亚里士多德和阿奎那。与亚里士多德和阿奎那所认为的那些必要或适当之处相比,它赋予自由以更大的空间,在行使法律的强制力方面更加谨慎。我将提出,在这个传统以这些方式发展的地方,这样做是正确的。尽管亚里士多德和阿奎那在主张法律应被正当地和恰当地去寻求惩恶扬善方面是正确的,尽管包括亚里士多德和阿奎那在内的整个传统至少原则上看来,允许法律的准家长式(在一些情况下甚至是家长主义的)和教育式的使用以禁止特定的不道德行为方面超过自由主义,他们对这些问题的分析从多种方式看来都是有瑕疵的。确实,存在一些方面,尤其是那些触及宗教自由的地方,自由主义对传统的影响是有益的。
虽然古代和中世纪的生活不乏多样性,以赛亚·柏林认为传统没能理解善的基本形式和多元主义的有效范围的多样性,这一批评很可能是正确的。比如,亚里士多德在为他的伦理和政治理论提供空间方面就是明显失败的,这种支持不可还原的善的多样性的理论被认为是为行动和选择自由提供了基本的理由,正是大量有价值的但相互不可通约的选择、承诺与生活的计划和方式的基础。并且,他没有为他的观点提供良好的论证,即一定有一种唯一高级的生活方式,或者那些有能力的人能够追求的独特的最高生活；他也没有为获得一种可信的理论提供任何东西,即将那些没有能力追求这种最高生活的人融入这个以最佳方式对待的社会。
无须采纳这种相对主义的观点,即将善看作是根本上多元化的以至于人们想要的就都是善,我们也能够并且应该承认一种基本人类善的多样性和一种不同人们(和社会)在过有价值和道德上正直的生活方面追求和组织这些善的具体化的方式多样性。我们对价值多元主义(而不是相对主义)的承认开放出了一些亚里士多德从没有清楚提到的方面:人们并不是简单地被自然(和/或文化)所摆布；他们调整他们自己,并且能够以各种不同的方式或好或坏地调整他们自己。人类以不同的方式将他们的生活联系在一起,在不同价值的基础上做出不同的选择和承诺,并且这些价值为选择和行动提供了不同的理由。不存在良好生活模式的唯一类型,不是因为没有这样的事情算作好的或坏的,而是因为存在许多种善。而且,人们部分通过思索和选择适合自己的模式而自我实现。实践推理不仅仅是一种人类能力；它本身就是人类福祉和自我实现的基本方面:人类善的一个基本维度具体体现在为在相冲突的有价值的可能性、承诺和生活方式之间的思索和选择提供理由。[42](https://www.daowen.com)
由于缺乏对基本人类善的多样性的尊重,以及因此缺乏对适合普通人的有价值生活方式的尊重,亚里士多德错误地认为人们在生活中具有命定的位置,而关心提升德性的明智立法者所要完成的工作就是将人们投放在适当的位置上,以便每个人都能完成与其位置相应的义务。从一种关于人类善的不可信的受限制和等级化的观点来看,亚里士多德没能认识到每个人作为人类善和对自由选择进行自决的理性能力的载体,在尊严上是平等的,只是在能力、智力和其他天赋上是不平等的:换句话说,这就是他的精英主义,暂且不提他“自然的奴隶”那一著名的观点。
亚里士多德的精英主义犯了一个根本性的和粗糙的错误,这种错误植根于未能尊重人类基本善的多样性,在具体化和现实化这些善的过程中,个人得以实现自我。正是这种多样性挫败了表明一种“最高”或“最佳”生活的企图,这种生活被认为本性上适合于追求这种生活的人(因此也是人类中“最高的”和“最佳的”例子)。任何情况下,无论是否属于亚里士多德所生活的希腊的情形,代议制民主下的立法者不可能在道德上优于选举他们的人们。一些人会说,对那些得到公共官职的人而言,今天一般的立法者很可能普遍比一般的选民在遵守某些道德规范上更不严格。
与此同时,一般情形下没有理由认为,如亚里士多德那样,由于大多数民众没有资格过理性的生活,因此需要用恐惧来统治他们。也没有理由相信存在所谓的道德精英,这些人只需要理解道德真理以符合需求。事实上所有理性的人类都能够理解道德理由；不过所有人都需要从他人那里获得引导、支持和协助。所有人都有可能犯道德错误,甚至是严重的道德错误；并且所有人都能够从一种或多或少免于邪恶的强有力诱惑的环境中受益。所有人都需要能够让他们充分发展的自由；但不受限制的自由却是每个人福祉的敌人而不是朋友。
一旦我们关注人类善的多样性,很明显的是,试图促进道德的立法者不能对什么都做出禁止。最多,他们只能正当地限制少量的行为和实践,它们与任何道德上良善的生活是不一致的。善的多样性严格地限制了家长主义(paternalism),对这种多样性的承认让给人们分派“自然的”或“适当的”位置这种观点成为无稽之谈。当然,存在道德上有价值的制度,比如婚姻就是值得保护的,虽然对每个人并不都构成道德上的义务。为了在可能威胁它们的社会中捍卫这些制度的免于强制和发展,立法者就必须理解它们的本质、价值和弱点。对于立法者而言,设计保护像婚姻这样的制度的法律是复杂的。禁止像通奸这样的行为就是相当容易的(如果很难实施的话),基于这种行为的内在非道德性；然而,设计与夫妻感情破裂、离婚和看顾小孩相关的正当和良好的法律就没那么简单。
当然,甚至在内在非道德性不是一个问题的地方,政治权威正好规定对特定生活计划的追求,甚至基于能力欠缺或缺乏适当的训练而对某些人作出禁止,为了保护公众免受比如说不适合的内科医师、律师、会计师或教师带来的伤害。任何情况下,承认多样化的人类善和良好生活计划的多样可能性将既会有效限制旨在惩恶扬善的立法范围,又会使得涉及促进公共道德的立法者工作比亚里士多德所想象的更加复杂。
让我们转向阿奎那,他的观点中基本的和明显的(对现代读者而言)问题是,它涉及对道德和信念进行立法的适当性,具体来说即在这些道德被宗教权威接受和作为实现宗教信念目的的手段(例如神圣福祉)被提出但没有被理性自身验证。阿奎那将宗教信念问题作为政治的第一原则,因而提出了一个激进的宗教信条(establishment of religion),它完全与对宗教自由的适当关切不一致。我在后面将指出,宗教被作为实践理性范围内的一种基本人类善确实为政治行动提供了理由。然而,它不能为强制或禁止宗教信念或实践提供理由。从危及宗教自由的角度来看,阿奎那的进路陷宗教自身的价值于危险之中(至于原因我在后面会提到)。
我们看到,阿奎那自己主张,正义像审慎(prudence)一样,要求尊重贯彻宗教自由的一些措施:他容忍非天主教礼节的想法和他对违背父母意愿要求小孩洗礼的原则性反对。然而,他没有认识到尊重涉及每个人宗教自由的公民权威的理由,包括异教徒和背教者。承认宗教自由权的道德基础使得阿奎那在政治共同体和政治权威上的半神权(或圣礼的/神圣化的)观点变得不可接受。
众所周知,阿奎那的确承认对神圣福祉的政治追求的重要审慎限制。他敏锐地提出,审慎的立法者将会根据人们的性格和他们社会的道德状态相应地剪裁刑法,为了避免可能不好的结果,即给人们施加他们不能承受的负担。甚至当我们考虑到为了德性的目的而不是以此作为将人们送往天堂的手段的法律,这一点仍然是有用的。按照阿奎那提供的线索,我们能够辨别其他的审慎的(和道德上重要的)考虑,这些考虑在支持一种宽容某些道德恶方面的政策方面产生影响:例如,(1)避免将危险的权力放在可能滥用权力的政府手中的需要；(2)某些恶的犯罪化造成将垄断的特权交给那些能够更有效运作和扩散这些恶的有组织犯罪手中的危险；(3)产生针对无辜一方的二次犯罪的风险；(4)分散在阻止和起诉更严重犯罪方面的警察和司法资源的风险；(5)对实施道德义务的权力被社会中禁欲的、过分拘谨的或纪律的因素被利用的担心,当权力被用来压制道德上正当的活动和生活方式,而这些因素没能尊重这些活动和生活方式的真正价值；(6)建立太多权威和创造一种将人们主要与中心权威相联系的情形的危险,此时,人们必须不断避免冒犯权威,因而他们相互之间难以建立起真正的友谊来获得真实的友情和有价值的共同体。