不动心的幸福生活状态
至善(summun bonum)问题是古希腊德性论的基本问题。古希腊德性论追问对人来说最好的生活形式,而对该问题的解答指向生活的最高善—幸福(eudaimonia)。德性最终旨在实现幸福生活。尽管人们对幸福本身内涵的认识不尽相同,但基本都会认为幸福是所有人都会追求的目的。丹尼尔·罗素(Daniel C.Russell)在此意义上指出,当我们在讨论幸福主义(Eudaimonism)的时候,只是说人类所能选择的各种生活方式中哪种是最值得向往或追求的,而不是去探讨幸福生活本身的内涵。[44]也即是说,并非人人追求一样的幸福,而只是说人们都会认为幸福的生活是人们的最终追求。这点,亚里士多德在《尼各马可伦理学》第一卷也说得较为透彻,对人类实践的至善是什么,所有人基本上都会认同这个问题的答案为幸福,尽管人们对幸福的内涵认识可能不一。[45]
在亚里士多德看来,伦理学要讨论人可以实现和获得的善,人会追求很多种善,但有一种善是凌驾于其他之上的,并且是其他所有的善最后指向的终极善,即幸福(eudaimonia)。幸福是完满、自足的最高善,是人类生活追求的终极目标(final end)。“几乎每一个人和所有的社会共同体都有某种目标,为达到这一目标人们有所选择或有所回避。这个目标简单说来就是幸福及其组成部分。”[46]幸福(eudaimonia)又是最根本的善,“作为绝对善的、永恒的因其自身之故而绝不因他物之故而被欲求的东西”[47],“幸福看起来是完满而自足的善,是所有行为的终极目标”。[48]此外,幸福也是一种全善,亚里士多德强调幸福是自足、完满的,“幸福是人们所欲求的善目中最值得欲求的,没有什么同类可与之并列”[49]。幸福的生活是“灵魂合于完满德性的实现活动”[50],一个幸福的人自然就是人性潜能在各方面都能达到实现的繁荣状态。
与亚里士多德将幸福定位于“活动”不同,斯多亚学派所认为的幸福主要表现为一种状态。在亚里士多德看来,“幸福就是活得好和品质好”[51],是人性的完满实现。但在斯多亚学派看来,幸福不是活动,而是人们内心达到宁静平和的不动心状态(apatheia)。幸福的生活主要体现为与人性自然以及宇宙自然相一致。“不仅在状态上表现为一致的、和谐的、德性的和快乐的,而且以合乎自然的理性行为加以展现。”[52]幸福生活的实现需要与自然保持一致。人的自然本性是人作为理性动物的自然本性,要与之保持一致即是要求按照理性的方式行动。斯多亚学派乃至希腊化时期的其他伦理学派(如伊壁鸠鲁学派等)都在强调内心平和、宁静。无论是早期的芝诺,还是晚期希腊化的几位重要代表人物(塞涅卡、爱比克泰德及奥勒留等)均将灵魂宁静、不动心的状态(apatheia)视为最好的生活方式。可以说,斯多亚学派所追求的不动心状态,克服了一切形式的欲望、冲动、情感等。而这些欲望、冲动、情感等恰恰都是反自然的、非理性的(irrational)。[53]幸福的实现必须要人开启理性能力,通过理性的行动,追求合乎自然的生活方式,去除情绪、感受、欲望等情感要素干扰,最终才能对自己生活的全部印象进行“完全整合” (complete integration)。[54]
与亚里士多德一样,斯多亚学派对幸福的理解也采取了自然主义的诠释路径。“幸福与德性的关系依赖于斯多亚学派对自然的理解。循着亚里士多德的思路,斯多亚学派认为,人类之善包括人性的实现,即人作为理性主体的本性的实现。”[55]幸福可以视为人作为理性动物之本性的完满实现。斯多亚学派在讨论自然本性时候,认为自然的即理性的,合乎自然的即合乎理性的,在成长过程中,事物内在力量(inherent force)的实现(realization)恰恰是最终的目标。在此,斯多亚学派和亚里士多德伦理学都将人的成长视为拥有漫长时间跨度(a span of life)的自然过程。由此,也承诺了德性论背后的整体生活(whole life)观念,幸福作为每个人都追求的最后之善,必然需要在整体生活中追求,即将它放在人的整体生存序列和完整的生命体验中加以理解。
在如何获得幸福的问题上,亚里士多德突出强调了实践智慧的关键地位。幸福生活无疑是按照德性行动的生活,更进一步地说,是经由人深思熟虑、反复权衡(即运用实践智慧)做出理论选择的结果。道德主体既是理性人,也是社会人,他们往往在反思自己的生活之后制定理想的生活方案(ground project)。幸福生活无外乎是个体生活的理性规划。相形之下,斯多亚学派并不认为幸福生活是理性选择的结果,它是“与自然保持一致”的状态。幸福生活与自然保持一致。这“源于自然运行的规范性原则,这种用以指导动植物的生活以及普通条件下的人类生活”。[56]在斯多亚学派看来,没有人愿意过冲突、不和谐的生活方式。理想的生活总是与自然相一致。斯多亚学派的宇宙观认为,宙斯制定了神圣原则,但这不是抽象的,超越自然的,而是内在于自然中,宇宙已经按照自然之道有条不紊地运行。对人来说,与自然一致的生活就是要与人类理性以及宙斯的思想相一致,有效地协调生活的各个方面,达到和谐、一致的状态。当然,这里的“与自然一致地生活”并不是简单地接受自然发生的事情,而是理性地行动,因为“人类是拥有理性能力的存在,理性地行动就是人类与自然保持一致”。[57]
虽然亚里士多德将德性视为构成幸福的最重要的组成部分,不过,除了德性之外,幸福还包含了其他的构成要素,如物质、荣誉和运气等。亚里士多德在《修辞术》中认为,幸福包括:“出身高贵、朋友众多、挚友、财富、爱子、多子、安心的晚年；还有身体方面的德性,比如:健康、健美、力量、体形、竞技能力、名声、荣誉、好运和德性。”[58]在《尼各马可伦理学》中,亚里士多德也特别提及外在善对幸福的重要性,“幸福诚然也需要一些外在的善缘。因为人们如果没有辅助手段可供支配的话,做高贵的事情是不可能的或者是不容易的。许多事情只能借助朋友、政治权力这些工具才能办成。另一方面,如果缺少一些东西,如高贵的出身,聪明的子女,身材的健美,幸福就会蒙上阴影。因为谁要是把一个外表丑陋,出身卑微,生活孤苦伶仃的人,同幸福联系在一起,简直就是恶意歪曲幸福。还有,如果某人子女不善,朋友凶恶,或者说有好儿好女好朋友,但亡失了,我们也不大可能说他幸福。所以,我们说过,幸福也需要这些外在的善缘、运气……”[59]
根据亚里士多德的这种解释,幸福显然是个综合性的概念,它包含了多种要素,植根于多维、复杂的人性潜能,是人的生命潜能的多方面的实现。[60]一旦进入希腊化和罗马时期,当人们远离城邦时代退回到人的内心,独立面对自我的时候,剔除欲望、激情对人的干扰,追求内心的宁静成为那个时代伦理思想(斯多亚学派的哲学是对当时人们内心世界的诊疗)的重要特征。这样,较之亚里士多德,斯多亚学派对幸福概念的理解就是在不断地做“减法”,把那些外在的善以及所有的情感形式全部剔除,寻求人们意志可以把握的当下性内容。正因为如此,龙格认为,相比较亚氏幸福更为丰富(rich)的内涵,斯多亚学派的幸福概念无疑是一个“贫困的概念”(impoverished)。[61]这么说,外在的善在斯多亚学派究竟居于什么地位呢?事实上,按照约翰·塞拉斯(John Sellars)的说法,有必要在斯多亚理论中区分“善”(goods)和“中立物”(indifferents)。像健康、财富之类的中立物,对人的身体性或物理性的成长无疑具有重要的价值(values),但它们不能算是善(goods),因为它们无助于人的幸福生活。在斯多亚看来,唯一的善就是德性,也只有德性才能实现幸福。
事实上,斯多亚与亚里士多德在理解幸福问题上出现的差异,可以从两者背后的社会背景寻找答案。麦金太尔(A.MacLntyre)曾指出,“斯多亚主义就是对一种特定的道德与社会发展形态的反映”。[62]亚里士多德所生活的城邦共同体为人们积极展现自己的生命潜能提供社会土壤,此时的人们思索如何通过投入现实生活中,参与公共生活实践,把人的生命潜能发挥出来,实现自我增进与人性实现。所以,亚里士多德的幸福(eudaimonia)观念更多地展现为以积极的活动实现人性的卓越。而到了希腊化以及罗马时代,随着城邦时代的解体以及伦理共同体的逐渐消隐,战乱成为常态,人们的伦理思考不断地撤退到内心之中。斯多亚学派强调内心的宁静平和,认为幸福的状态就是远离恐惧、焦虑,伦理生活要克服激情,追求内心宁静的自然化状态。在一个远离了城邦的公共生活战乱的时代,人们思考的是要保全自我,不再是个体如何依赖共同体(depend on community)的问题,而是如何独立地面对自我、保全自我的问题。