阿奎那论法律与政府的道德目标
在亚里士多德去世1500多年之后,他最虔诚的基督教追随者圣·托马斯·阿奎那在其《神学大全》一书中探讨了人定法的特点和目的,同样也得出了法律需要关注如何使人变得有道德这样一个结论。[19]对于他所谓人类“美德天赋”的普遍性,尽管阿奎那表现出了一种比基督徒更乐观的态度,但是在下面这一点上他赞同亚里士多德的观点,即认为“人们必须通过某种形式的训练来实现自身美德的完善”。[20]除此之外,对于亚里士多德所提出的如下质疑他也深表赞同,这个质疑是这样的:“尽管美德的完善主要在于将人们从一种过度的放纵中抽离出来(主要是针对那些有此种倾向的人,尤其是那些更易于接受训练的年轻人),在训练的这个问题上人们是可以让自身趋于完美的。”[21]和亚里士多德一样,阿奎那也认识到:存在着这样一些人,“他们凭借自己和善的性情,或者是根据习惯,或者是依照神的恩赐而做出一些美德之举”；就此而言,“这种伴随以劝诫的家长式训练便已足矣”。[22]然而,与此同时:
由于看到一些人很容易堕落和作恶，而且油盐不进、死不悔改。那么至少是为了阻止他们继续作恶，保障他人能够生活在一个和平的环境中，我们就有必要通过使用强制力和恐惧加以威胁来限制其恶行。与此同时，以这种方式对他们进行教化能够使其自愿地去做那些在恐惧的威胁之下才会做的事情，从而让自己变成一个有德性的人。由此，受惩罚之威胁为驱动力的此类训练，便是一种法律的训导。继而，为了让人们拥有和平与美德，便有必要制定一套法律体系。[23]
当阿奎那评论《尼各马可伦理学》时,他毫无异议地阐释了亚里士多德的观点,这表明他是赞同亚里士多德的观点的。然而,在他给一个基督教国王的建议(被名之以《论王制》)中,他为道德的法律强制提供了一个不同的(尽管并不必然是相互矛盾的)理据,这种为基督教徒所特有的理据是亚里士多德无论怎样都无法想到的。
在《论王制》中,阿奎那的基本前提在于:对每个人而言,终极的善是要进入天堂。获得这种神圣福祉(heavenly beatitude)便是人类的一种重要的共同善。对于此种善(或目的)的实现不仅是教堂赖以存在的目的,而且也是政府当局之所以存在的终极性理由。国王通过组织和谐有序的社会生活来提供共同善,从而使得人们能够履行敬爱邻人的义务。由此,完成摩西十诫的第二项目表的内容,进一步地通过耶稣的救赎,人们可以上升到天堂。
由此,尽管神圣福祉是我们现在所过德性生活的最终目的,但其与国王促进大众善良生活的职责是相适宜的,通过此种方式有助于让人们获得神圣福祉。也就是说,他命令人们去做那些能够让他们实现神圣福祉的事情,并且与此同时尽可能禁止他们去做相反的事情。[24]
国王何以能够确定何者可以帮助人们实现神圣福祉?阿奎那这样回答道:“是什么促成了或阻碍了真正福祉的实现,都可以从上帝之法中找到答案,传达其教义则属于牧师的职责。” [25]在牧师的引导下人们领悟到了上帝之法,国王“基于这种主要的考虑应想方设法使得臣民过上安居乐业的生活”。[26]国王的职责在于通过一种循序渐进的过程让人们过上一种有德性的生活:“首先,要帮助其统治下的臣民建立一种有德性的生活方式；其次,一旦确立这种生活方式之后,就要设法维系它的存在,从而使其慢慢趋于完善。”[27]
阿奎那认识到,一位希望努力完成让人们过上德性生活之职责的法官,必须提供和保证能够让他们过上德性生活的那些条件。这些条件既是物质性的,同时也是道德性的,具体而言:首先,他认为,“让大众处于一种和平有序的状态”是十分必要的；其次,必须指引以此种方式被团结在一起的大众“能够正确地行事”；再次,“通过统治者的努力为开展正常的生活提供充分的物品是必须的”。[28]如果统治者想要完满地履行其职责,就必须确保一些物质性的条件,亦即“要有足够的实体性物品,想要过一种有德性的生活是离不开对这些物品的使用的,尽管它们对于一种有德性的生活方式而言仅仅只是‘次要的和工具性的’”。[29]一旦离开了这种和平的团结以及其他的物质性物品,政治秩序将缺乏一种稳定性,从而使其自身无法满足为社会成员所需的共同善。事实上,安全和稳定性一样,都是必需的。由此,国王必须“保证那些委身于自己的大众免于受敌人的侵略,因为如果大众连来自外部的危险都无法逃避,再怎么堤防内部的危险都是无济于事的”。[30]
在《论王制》中,阿奎那宣称国王应当“通过其所制定的法律及发布的命令进行赏罚……避免其治下的臣民道德腐化,并引导他们做正直的事”。[31]然而,由于意识到公共权威所能有效和审慎地命令之事是有限度的,故而他主张应“尽可能地”限制一切恶行。在《神学大全》中,通过回应“抑制所有恶行是否是人类法的任务”这个著名的难题,他向我们解释了那些限度。[32]对此他的回答是,“人类法确实是会容忍而非抑制一些恶行”。他从下面这个前提展开其推理,即法律应当适宜于人们的具体情况,大多数人在道德上无法做到尽善尽美,并且无法让自己的一举一动达到最高的道德标准。他说,“在许多方面是允许人们不用做到道德上的至善的,而这在一个有德性的人看来是无法忍受的”。
现在人类法是为普罗大众所制定的,而大多数人在道德上并非至善至美。由此,人类法并不禁止所有那些为有德之人尽力避免的恶行,而通常只是禁止一些为大多数人所尽力避免的较为严重的恶行,尤其是主要禁止那些对他人有害的恶行,如果不对这些恶行加以禁止,社会将难以为继。由此我们会看到,法律会禁止谋杀、偷盗以及诸如此类的行为。
正如乔尔·范伯格所认为的那样,[33]阿奎那在这里并不是要在原则上反对将一些无害的不道德之举犯罪化。相反,他认识到任何立法者都有必要调适刑法以适应其所在特定社会的特性和状态。当然了,阿奎那也意识到每个社会都会禁止一些行为,其理由非常简单,因为如果不对这些行为加以禁止,社会生活将无法继续进行下去。由此,没有一个社会会容忍其成员之间互相杀戮和偷盗。依照阿奎那的观点,法律能够并且应当超越对这些恶行的限制,并进而去限制其他一些大多数人都不愿从事的严重错误行为。阿奎那丝毫没有偏离亚里士多德的观点,坚信立法者应当竭尽所能地引导人们过一种有德性的生活。他限定亚里士多德的立场仅仅是要人们注意这样一个事实,即通过法律禁止不道德的行为无法一下子就能让人们变得更道德。(https://www.daowen.com)
人类法的目的在于循序渐进地引导人们过有德性的生活,而不是一下子就能让人们成为有德性的人。由此,它不会将道德高尚之人所担负的责任——亦即,应克制自己避免做出任何邪恶的举动——施加给那些在道德上并不完美的普罗众生。否则的话,那些无法承受此类训令的不完美之人,将会催生为训令所蔑视的更大邪恶。而更为糟糕的是,那些蔑视这一点的人也将会从事一些十分邪恶的举动。[34]
对阿奎那而言,通过法律抑制邪恶的限度并不以一些人(他们的行为本来可能会被禁止)所假定的道德权利为基础。他并不认为人们拥有一项道德权利在法律上自由地从事一些不道德的行为。在应对那些我们假定无害的不道德行为的问题上,他并没有援引任何被制造法律强制力的立法者所违背的政治道德原则。相反,他认为,考虑到人们的特定情况,一旦当法律对某类邪恶行为的禁止是效果甚微的或者糟糕的是易于产生更严重的恶习或错误时,人们克制自己不去从事这些恶习在道德上便是正当的。阿奎那引用了伊西多尔的话,主张如果想要让法律服务于那些能够引导人们过上德性生活的共同善,那么它们就必须要“符合一个国家的风俗习惯”,[35]并且能够做到“因时、因地制宜”。[36]
阿奎那头脑里的想法是这样的,他认为那些在众人看来普遍难以遵守的法律将会在整体上产生一种关于法律的消极态度,并且会让人们怨恨,变得铁石心肠,甚至有可能会进行反叛。正如亚里士多德所认为的那样,如果引导人们做有德之人这一计划要求法律能够“让他们平静下来”并习惯做正确的事,那么为了实现这些目标所施加给他们的法律必须在其力所能及的范围之内。如果一项法律会激起怨恨和叛乱,那么该法非但不会让他们内心静如止水从而让自己变成有德之人,反倒是会让他们心乱如麻以至变得不那么的道德。由此,审慎的立法者会尽心尽力地让所立之法符合人们的客观情况,而不至于让法律禁止给人们带来太过严苛的负担。
我们可以合理地将此种推理描述为是审慎的,并且在下文中我也会这么来描述它。但是直到在后来的《神学大全》中,阿奎那讨论基督教统治者是否应包容犹太教和其他异教徒时,这种推理的根本道德特质才慢慢变得足够清晰。[37]在其看来,这些教派对人们是有害的,但是如若不信奉它们既不会带来厄运亦不会阻碍人们实现更大的成就时,就应当包容它们。他援引了圣·奥古斯丁著作中的一个例子,即我们有时候需要容忍卖淫,“如此一来男人们就不会肆意地发泄私欲”。
对于基督教的政治权威是否应当禁止基督教之外的其他教派,在这个问题上,尽管阿奎那认为现在所有的犹太人都应当成为基督徒,但其依然坚持主张在法律上应当容许犹太教的存在。他认为犹太教仍然有其存在的价值,尽管在未能承认基督这一点上它是不完善的,但它预示和预兆着全部的真理。而禁止这一教派的存在,将会丧失真正的(即便是不完美的)善。
然而他对于其他的异教徒则没有这么平和的态度,在其看来,那些异教派并没有任何存在的价值。尽管如此,他仍然主张人们可以正当地包容它们,这么做的目的并不是要维护任何种类的善,相反而是要避免更大的邪恶。那么到底是何种邪恶呢?阿奎那似乎首先关心的是破裂和分裂,而一旦异教徒违背了压制他们的律法时,这种破裂和分裂就会发生。除此之外,他也主张禁止异教派的存在将会挫伤异教徒们对于基督教的热情,从而不再聆听福音,这就进一步使得传福音的任务变得更加的困难。换句话而言,强制他们避免做错误之事可能会阻碍他们最终去做一些正确之事,亦即,选择成为基督教徒并且接受永生的神圣提议。他说这种后果要比容忍那些无价值的教派更为糟糕。
当面对“强制性信念”(compelling belief)这个关键问题时,阿奎那主张由于信念在本质上是自愿性的,那么试图强迫那些本身不信某一信念的人去信奉或承诺这种信念便是毫无意义的。[38]尽管如此,他仍然认为政府当局可以正当地并且事实上应当强迫基督教徒坚持一种他们所既已做出的宗教承诺,并且放弃异教信仰和避免叛教行为。[39]很明显,在阿奎那看来,尽管信仰是不能被强制的,但是忠诚于某种以信念作为基础的承诺却是完全可能的。他主张坚守信念是“必然性的”,也就是说,这从根本上是一个道德义务的问题。他对这个问题的观点无疑受到了那些中世纪社会运作赖以为基础的规范的影响:我们一旦做出了忠诚的承诺,就应受到该承诺的约束；我们向谁做出了承诺,该人就有权要求我们严格恪守自己的诺言。
明确无疑的是,阿奎那对于宗教的观点与今人是不同的(或者正如他自己的教派所已经理解的那样),也就是说,在今人看来,作为一个信仰问题,如果它是真实的并且是有价值的,那么其自身就必须并且应当是完全自愿性的,由此不应掺杂任何强制在内。不同的是,阿奎那将宗教信仰看作是一个人向上帝做出的承诺,他一旦做出了承诺就应受此承诺的约束,并且会受到来自教会和民间权威的双重约束。事实上,阿奎那甚至为公开处决异教徒进行辩护,其理由是容许信奉异教将会让痼疾在一个基于宗教信念型构而成的政治共同体内部蔓延。鉴于异教徒(其最终目的毕竟是要让人们升入天堂)相对于伪装者对一个社会的危害更大,所以他赞同中世纪社会在处理它们时所采纳的那种严苛手段。
与此同时,至于为什么基督徒和基督教国家不应要求非基督徒的孩子受洗,阿奎那对此提出了一种基于正义的论证(或者用我们今天的说法是一种基于权利的论证)。请记住,政治社会的全部意义就在于帮助人们依循道德律法,由此他们才能走进天堂。拯救灵魂,可以说是法律存在的全部理由。现在,阿奎那认为,没有经历过洗礼,人们就无法获得神圣的福祉。尽管如此,他仍然严格地坚守以下这个原则,即违背其父母的意愿强行给犹太人的子女洗礼是错误的,尽管这么做对他们的救赎是绝对必要的。
他对这种做法的反对(而在当时,很多人明显都是支持这种做法的),并不仅仅只是“这么做有害于基督教的信仰”,因为被迫接受洗礼的孩子一旦到了能够辨明是非的年龄阶段,“很容易被父母说服放弃自己在不知情的情况下所接受的东西”。更为重要的是,他认为这种做法是“违背自然正义的”。在《神学大全》第2集第2卷第10问第12条中,阿奎那针对自己要拒绝的那个命题提出了五个方面的论证,这比他通常提出的三两个论点要多一些。这些论证的数量,它们的严谨性,以及其所援引的权威典籍(包括奥古斯丁和杰罗姆的著作)的质量,可以清楚地显示他要在这个具有争议性的问题上采取一种强硬的立场。在回答这个问题时,他首先提出了教会自身的权威,其传统已经拒绝违背父母意愿强行给孩子进行洗礼,这种做法从根本上违背了其最崇高的神学教义。他继而主张,“父母有责任操心如何救赎自己的孩子”,这些孩子在某种意义上“就是他们自身的一部分”,这意味着:“如果一个孩子在尚不明白事理之前就被从父母的身边掠走,或者对他们做有违其父母意愿的事,那么便是违背自然正义的。”