神权政治的法教育
理性的、但就法学上而言并非形式的、法教育之独树一枳的特殊形态，是以神学院（Priesterschulen）的法教育或与神学院相结合的法学院里的法教育为其最为纯粹的类型。我们将看到，此种独特性的某些部分是由于，教士（及近乎教士之流者）之于法律所追求的并非法律的形式理性化，而是法律的实质理性化。不过，此处我们首先要观察的是，由于此种法教育的存在条件之形式的特殊性所造成的某些一般性的结果。
这类学校的法教育经常是从某种圣法——不是根据某种圣典而确立的圣法，就是根据紧紧口耳相传或（后来）文书传承而确立的圣法——出发，在某种特殊意义上通常具有理性的性格，换言之，此种法教育较不以法利害关系者的实际需求为取向，而喜于追求因学者的主知主义的自由运动之要求而孕生出来的纯粹理论性的决疑论。在使用“辩证法”的情况下，它亦能产生出抽象的概念，并且因此而接近合理且系统性的法教育。只不过，另一方面，它也和所有的教士知识一样，受到传统的束缚。此种法教育里的决疑论，只要其并非以主知主义的需求而是以实际的需求为要务，那么在以下这种特殊的意义下，即为形式主义的，亦即：此种决疑论必然要借着重新诠释，让神圣不可侵犯的传统规范在实际适用于法利害关系者变化多端的需求时，仍然保持游刃有余的状态。不过，若就创造出理性的法律体系的意义而言，则非形式主义的。再者，它本身也往往盘附着诸多对人们或对法秩序而言理想的要素，换言之，这些要素不过是意味着宗教—伦理的要求，而不是经验性妥当秩序的合逻辑的规整。
与此相似的，是法律学校尽管全盘或部分从教士的直接指导下解放出来，但仍然为圣法所束缚的情形。
就其纯粹外在的形式而言，所有的“神圣”法律都接近某种典型，此种典型以印度法律为其最为清晰的代表。只要圣法并不是像“圣典宗教”（Buchreligion）那样，亦即一定的命令借着书写成文的启示或在灵感激发下作成的启示的记录而固定下来，那么圣法就必须要“原原本本地”被传承下去，亦即透过延续不绝的一连串证人传承下去。不过，即使是圣典宗教这一方，加诸神圣规范的正格的解释及其补充，也还是得靠别种传承途径来加以保证。这就是为什么例如印度教以及伊斯兰教的法律拒斥以文书来传承的主要原因之一：传承必须要由可信赖的圣者直接地一个个口耳相传下去才行；信赖文书记录即意味着相信纸卷笔墨更胜于那些具有卡理斯玛资质的人，即先知与导师。可兰经本身是一部文书著作——它的各个篇章被认为是穆罕默德向阿拉真神探询后慎重地以文书固定下来而问世的，对此事实，伊斯兰教教义试图通过这样一个教条，亦即可兰经的各个稿本乃是阿拉自己亲身制作出来的这个教条，来加以正当化，然而之所以有此企图，也正是出于上述的理由。哈迪斯（hadîths）[12]正是以口耳相传为必要条件。通常要到后来的阶段，文书的传承才受到重视，为的是维持住传承的统一性——此种统一性由于纯粹口头的传承而受到威胁。与此相联结的往往是我们早已熟知的典型现象：拒斥新的启示，理由在于卡理斯玛的时代早已过去。在此情况下，对于宗教共同体的“机构”性格而言，最为人们所强调的一个基本命题（最近，冯·赫特林[13]还巧妙地加以定式化）则是：并非由圣典来保证传承与教会教义的真实性，而是反之，由上帝所建立且成为真理之受托者的教会及其传承的神圣性来保证圣典的纯正性。此一态度不仅首尾一贯且实际有效，因为，早期清教徒所抱持的相反原则，屡屡使圣典遭受历史与文献学的批判。
吠陀是印度教的圣典，里头所含的“法律”并不多，至少比起可兰经、特别是律法书（Thora）[14]来，要少得多。吠陀被视为“天启”（shruti，启示），而所有派生的神圣典故则被视为“圣传”（smriti，“记忆”、传承）。二手文献中最重要的两个范畴是法经（Dharmasûtra）与法论（Dharmashâstra）（后者为韵文，前者为散文，后者全属圣传，前者占有中间的地位）[15]，此二者则反之为教义学、伦理学与法学的概要书，并以此而与圣者被视为模范的生活实践与教说的相关传承并存不悖。伊斯兰教的“哈迪斯”恰与后面这个文献典故相对应，是关于先知或其伙伴的模范行为的传承，以及先知未被收录于可兰经里的语录。只不过，伊斯兰教的先知时代被认为业已随着先知的生命而终结。
反之，就印度的法书（Dharma-Bücher）而言，我们在具有圣典宗教性格、而且只有一部圣典的宗教里，例如伊斯兰教、犹太教和基督教里，都找不到与其相比拟的部分。“法书”，亦即法律通达者的私人作品，其中尤其是晚出的摩奴法论[16]，长期以来在法庭里具有支配性权威，直到各学派做出有系统的编纂品和注释书后，才完全被逐出实务之外，等到英国人征服印度时，这类典籍的第三种代表，亦即成立于11世纪的注释书Mitâksharâ[17]，事实上支配了实务。伊斯兰教的“逊奈”（sunna）[18]也由于系统性的概要书和注释书成为基准的权威而走上同样的命运（关于这点我们后面还要谈到），旧约的律法书亦是借着拉比在古代及中世纪的作品（在古代为犹太法典Talmud）[19]而有着类似的际遇——尽管程度稍逊。拉比的法律制定在古代以及某种程度上直到现在，是掌握在负责解答实际问题的神学法律家手中，而伊斯兰教则直至今日仍是如此，然而印度教与基督教则在卡理斯玛预言与Didaskalie（但其性格上并非法律的，而是伦理的）[20]消失之后，即不再有这类人存在。
不过，印度教和基督教之所以没有这类的法律制定，理由完全不同。依印度法律，国王的家祭司为王室法庭的一员，若有误判，则以断食作为赔偿。所有的重要事情都归王室法庭来管辖。世俗的裁判与宗教裁判因此维持统一，所谓具有解答权的法律名家的这种特许身份并没有存在的余地。相反的，西方的基督教会则为自己创造出宗教会议、主教、教廷等官职机器，就中特别是教皇裁治权（Jurisdiktionsgewalt）及无误的教导职（Lehramt）等其他各大宗教所未见的、为了理性的法创制所建构的各种机关[21]。在基督教会里，宗教会议的议决与教皇的教令，加上教会当局的法律教示与处置，扮演了伊斯兰教里传法者（Muftî）的判断（Fetwâ）[22]与犹太教里拉比的鉴定所扮演的角色。因此，印度教的法学是极为纯学术、纯理论和体系性的，全都掌握在哲学家和理论家的手中，并且强烈显示出——至少比起教会法来基本上更为强烈——受到宗教性束缚的理论性与体系性的、而非经由实务所发展出来的法律思考的典型特征。
所有真正典型的“神圣”法律，因此特别是印度的法律，都是学术理论的产物。所以，所有注入于神圣法上的心血总是呈现出许多关于早已过时的制度的决疑论（例如摩奴法论里关于四大种姓的规律，伊斯兰教诸学派里关于scharî‘a所有业已老化的部分）[23]。由于教导的目的和祭司的思考的理性本质占了优势之故，此种法书的组织体系比起未受祭司影响的作品显得更合理的情形并不少见。印度的各种法书基本上就是比《萨克森律鉴》之类的作品更具“体系性”。不过，此种体系性，并非法学的体系性，而是从身份的观点看来或从实际的人生问题的观点看来的体系性。因为，既然法是为了服侍神圣的目的，这些法书就不单只是法的概要书，而同时也是仪式、伦理和在某些情况下社会习律与礼节的概要书。以此，通常的结果是：以决疑论的、因此也就是非直观的、非具体的、就法律而言相当非形式的、仅仅相对而言理性体系化的方式，来处理法律素材。因为，在所有以上这些情形里，推动力并不是纯粹法实务家之处理具体直观素材及各种需求的业务经营，也不是纯粹法理论家之讲求教条式的、仅受专门前提所束缚的逻辑，而是与司法的专门营运相异质的、别种实质的原理。