七 犹太法
犹太人的神圣法处于一种形式上和伊斯兰教相类似的状态，只不过产生出此种状态的缘由却恰相对反。律法书（Thora）[60]以及解释并补充它的神圣传承，也被视为普遍的、要求支配全体法生活范围的规范。在犹太教里，和伊斯兰教一样，神圣法只适用于教内弟兄；然而，和伊斯兰教不同的是，神圣法的担纲者并不是支配性的身份阶层，而是一个贱民民族（Pariavolk）[61]。因此，对外的交易在法律上即为外邦交易（Fremdverkehr），而且如我们先前所见的，此种交易部分而言适用的是另外一种伦理规范[62]。然而，就法律而言，犹太人还是会顺应他们周遭世界的规范，只要，一方面周遭世界容许此种顺应，另一方面此种顺应并不会抵触他本身在礼仪上的顾忌。古老的部族神谕（îm与Tummûrîm）[63]已于王国时代里被活跃的法先知预言所取代，此种预言在犹太教里，比在日耳曼法里，更有效地否定了国王发布法律命令的权限。
王国时期的“nebî'îm”——先知，法先知当然也包括在内——在俘囚期之后为“律法学者”（Schriftgelehrtentum）所取代。这些律法学者，如我们所见的，最初是带有泛希腊化特征的上流文人阶层，后来也包括一些以此为副业的小市民。后来，至迟于公元前1世纪，在犹太教的两大东方中心地，耶路撒冷与巴比伦，发展出仪式问题与法律问题的学术性处理方式，以及律法书解释者和从事顾问活动的法学家的法律技术。他们和伊斯兰教及印度教的法学家一样，是传承的担纲者，而此一传承，部分是对律法书的解释，部分则独立于律法书。上帝在西奈山与摩西的四十天相会，将此传承交付给他[64]。透过此一传承的内容，官方制度——例如叔嫂婚（Leviratsehe）[65]——也和伊斯兰教及印度的情形一样，有了急剧的变化。同时，与这两者相同的，此地的传承最初也是严格口耳相传的。基督纪元开始以来，随着犹太人离散（Diaspora）[66]的扩大、学术性处理传承的发展——希雷尔学派（Hillel）[67]与香迈学派（Schammai）[68]，传承开始由“汤奈姆”（Tannâ'î'（m）[69]加以文书固定化；一旦法官接受法律顾问的解答、因而也受到判例所拘束，这便无疑地确保了传承的统一性。如同罗马与英国，对各个判决加以确证的权威人士，常被加以引用，而教育、考试与证照制度终究取代了形式上自由的法预言。
密许那（Mischna）[70]便是法律解答者本身的活动之产物，而由耶胡达长老（Patriarch Jehuda）收集而成。反之，密许那的官方注释噶玛拉（Gemârâ）则为教学的法学者亚摩拉（Amoräer）的活动之产物[71]。在朗读者为听众诵读出希伯来语的章句后，亚摩拉便将之翻译为阿拉美语（Aramäische）[72]，并加以解释。在巴勒斯坦，他们被冠以“拉比”（rabbî）的称号，在巴比伦也有相应的称号（“玛尔”，mâr）。西方神学里可以见到的那种“辩证的”处理方式，主要是出现在巴比伦的庞贝迪塔“学院”（“Akademie”von Pumbeditha）里，不过，此种方法却受到后来的正统派的根本怀疑，现今则为禁忌。自此之后，对律法书加以思辨性的神学的论述，就不可能了。传承当中的教义的—教化的要素与法学的要素，亦即哈加达（haggâdah）与哈拉哈（halâchâ）[73]，不仅在分工上，而且在文献上，都比伊斯兰教和印度教更加清楚地区分开来。
就外在而言，学者组织的中心逐渐移往巴比伦。自哈德良皇帝之后，俘囚王（Exilarch，Rêsch Gâlûthâ）[74]即以巴比伦为居住地，直到11世纪。俘囚王之职，由大卫家族所世袭，并且为帕提亚（parthia）[75]、波斯及后来的伊斯兰教君主所正式承认；他拥有教宗似的教廷，被赋予裁判权，长时间里甚至包括刑事裁判权，最后，在阿拉伯人支配的时代里，更被赋予宗教的破门权。法律发展的担纲者是彼此竞争的两大学院，舒拉（Sura）与前面提及的庞贝迪塔，而以前者较具优势[76]。这些学院的宗长盖翁（Ge'ônîm）[77]把身为桑黑德林成员（Sanhédrîn-Mitglieder）[78]的法官活动，和对全体离散犹太人的顾问实务及学院的法学教育，全都联结起来。盖翁一部分是由具有资格的教师所选出，部分则由俘囚王所任命。
学院的外在组织类似中世纪和东方的学校。正规的学生寄宿在学校里，到了卡拉之月（Kallah-Monat）[79]时，大批更成熟的听讲者，亦即拉比地位的候补者，从外面涌入，参与犹太法典的学院式讨论。盖翁或者直接由自己提出解答，或者在卡拉之月里、或者和学生讨论后，做出解答。盖翁的著作活动大约起始于6世纪，纯就外在而言，他们纯粹只是注释者，比起他们的先驱者亚摩拉及亚摩拉的后继者萨伯瑞（Saboräer）[80]来，他们的活动基本上是较为朴质的：亚摩拉对密许那加以创造性的诠释，萨伯瑞则相对上更自由地加以注释，汤奈姆就更不消说了。不过，实际上，由于盖翁的努力经营及其坚固的组织，成功地让巴比伦犹太法典的通用力超越耶路撒冷犹太法典的通用力。的确，此种优位主要是行之于伊斯兰教国家，不过到了10世纪时，西方的犹太人亦加以采纳。[81]
自此之后，加上俘囚王的职位（因为迫害而）被取消以后，西方即摆脱了东方的影响[82]。例如，法兰克王国的拉比，在加洛林王朝时代，即逐渐走向一夫一妻制，并且继麦蒙尼德斯（Maimonides）[83]与阿舍（Ascher）[84]的饱学之作后——尽管正统派认为那是理性主义的作品而加以排斥——西班牙犹太人约瑟夫·卡罗（Josef Karo）[85]终于创作出比伊斯兰教国度里的教会法著作更加便利与简洁的提要书《舒尔翰·阿鲁克》（Schulchân‘Arûch）；实质上，此书取代了犹太法典里的解答的权威，并且，譬如在阿尔及利亚的首府阿尔及尔（Algier），甚至连同整个欧陆，此书如同法典般支配了实务运作。(https://www.daowen.com)
本来的犹太法典的法学，形式上明白显示出神圣法所具有的典型属性，这是由于此一法学强烈的学术性格，以及其于密许那注释的形成时期，与裁判实务有着（比起前此和此后）较为松散的关系；换言之，在此法学里，具有强烈支配性的是纯粹理论建构出来、而实际上毫无生气的决疑论，此种决疑论在纯粹理性结构的狭隘限制下，无法发展成一种真正的体系。法律借着决疑论而纯化绝非微不足道，然而生法与死法却因此相互交缠混杂，而具有法律拘束力的规范与伦理规范也无从区隔分辨。
在内容上，早自犹太法典编纂前的时代起，就已经大量吸纳承袭周围近东地区的相关内容——最初主要是受巴比伦影响的地区，然后是大希腊文化和拜占庭影响所及的地区。然而并非所有犹太法律里和近东共通的法律相牟合之处，皆是承接而来的。另一方面，认为犹太人在其自有的法律基础上，发展出资本主义的交易法之类的重要法律制度，然后将之输往西方的这种近代时而被提及的假说，似乎也并不可信。附有执票人条款的票券，早见于汉谟摩拉比时代的巴比伦法律，问题只在于：此种票券在法律上到底是一种免责证券（Legitimationspapiere），还是一种无记名证券（Inhaberpapiere）[86]。前者亦见之于希腊化地区的法律。不过，法律结构与西方的无记名证券的情形并不相同。西方的无记名证券是从日耳曼的观念——视票券为权利的“载体”——产生出来的，并且因而在“商业化”的意义上具有高得无法相比的实效力。况且，再明白不过的是，西方的有价证券的先驱形态，正是从具备理性形式的、中世纪早期的诉讼的诸多需求当中蕴生而来的，所以很难说是犹太法律实务影响下的产物。再者，令票证具备“有价证券”性格的条款，原来根本不是为了商业的目的，而是纯粹为了诉讼上的目的，尤其是为了要弥补欠缺诉讼代理的目的[87]。迄今，尚未有任何一种法律制度，确实证明是由犹太人所输入的。
并非在西方，而是在东方，犹太法真正扮演影响其他民族法律的角色。摩西律法的重要成分，为基督教化的亚美尼亚所承袭，并成为其法律后续发展的一大要素。在可萨王国（Chazarenreich）[88]里，犹太教为国教，因此犹太法律在那儿取得完全正式的效力。最后，俄国人的法律史似乎也显示出，最古老的俄国法律的若干要素也是循此途径而在犹太—塔穆德法典的法规影响下形成。
反之，在西方则看不到这种现象。当然，某些交易形式通过犹太人输入西方，也不是不可能的，但这些恐怕不是犹太民族固有的制度，而毋宁是叙利亚—拜占庭的制度，更可能是以此为中介的希腊化的制度，或者究极而言，或许可溯源到巴比伦而为整个东方共通的制度。我们必须考虑到，在东方的商业技术输往西方的这件事上，至少在古代晚期，和犹太人竞争的对手，特别是叙利亚人。真正的犹太法，包括其债权法，尽管在法律行为的类型方面有较自由的发展，但就其形式的性格而言，的确不是近代资本主义所需的种种制度适于孕生的温床。
犹太神圣法的影响，自然是在家族与犹太会堂的内部生活里最能够有所发挥。尤其是关系到“仪式”时。经济的规范（例如安息年）[89]，要不是仅限于圣地（即使在圣地，现今也由于拉比的许可而废止），就是由于经济体制的变迁而过时不用，要不然就像其他各地一样，由于法律建构的作业而形同具文。神圣法在什么范围和什么意义上具有效力，早在犹太人解放之前就已因地而殊异。形式上，犹太的神圣法并没有比其他的神圣法更具特殊性。作为一种特别法，作为不尽然合理地体系化、理性化，且以决疑论加以整备却又不全然依循逻辑来完成的法律，犹太的神圣法所显现出的毋宁是某种特定产物——在神圣规范的控制下，以及祭司和神学法律学者对此神圣规范加以精致化发展下的产物——的一般特色。尽管这个主题再怎么有趣，我们亦无必要在此特别讨论。