八　教会法

[1]禁制权（Bann，bannus）是指（1）附有罚则的命令或禁令，（2）如果违反此种禁制令时所被科课的违禁金（Bannbuβe），（3）因禁制所导致的状态（例如禁猎林，Bannforst）。禁制权和发布上述这种禁令的权力，原来是法兰克国王所独占的权力，后来葛拉福等国王官吏和贵族们也取得了这种权力。所谓具有禁制权，指的是对那些与自己并无人的（人身奴隶）或物的（农奴）从属关系者，亦即对“家从属者”之外的人，具有“政治的”权力之意。关于“公权力”的概念，参见第一章第六节及第三章第四节的讨论。

[2]“政务官法”（ius honorarium）是指法务官和其他职司裁判的政务官，以其“告示”为基础，针对无法与世推移的严格市民法（ius civile）的规定，无论是为了推进这些规定的旨趣（adiuvare）、或为了补充规定的缺漏（supplere）或者更进一步为了改废市民法上的规定（corrigere），而发展出来的法。由于政务官职是一种“荣誉”（honor）的地位，所以这种法又称为ius honorarium。“法务官法”（ius praetorium）则是政务官法的核心部分，“法务官法上的诉讼手段”，式样繁多，诸如事实诉权（第四章205页注②）、特示命令（第四章215页注②）、准诉权（actio utilis）等。

[3]参见第三章173页注④的“部族法典附加敕令”。

[4]关于“国王”在诉讼上的革新，例如亨利二世之导入陪审制（参见前文第三章第四节）；至于“大法官”（chancellor）的部分，参见后文第六章第一节。

[5]Inquisitio一字可以有多种意涵，其中以教会于12世纪以来用来审问异端的程序最为有名，现今，Inquisition普通是指“宗教裁判”的意思。此种裁判舍当事人主义不用而采职权主义，诉讼的开始是基于职权的起诉，事实的探究也不是当事人的事，而是法庭的职权；由于重视被告的自白，所以常用拷问的方式。

[6]fas和ius的关系在过去普通是作如此（如本文所说的）理解，不过后来有人提出了有力的其他说法。若根据此一别解，fas本来就意味着与神无关的领域，在其中，特别是同时也包含了依据世俗法所规范的生活领域。后来，自共和制末期起，出现了意味着为神所容许之事的fas，与ius的命令两相并置的用语法，然而即使是在这种用语法里，fas也并非意味着与人法的ius相对立的宗教—伦理秩序。即便是宗教法上的规定，也还是使用ius的（譬如神圣法ius sacrum，又如神官法ius pontificium）。将fas理解为宗教—伦理的秩序，是受基督教影响的结果。参见Jörs-Kunkel-Wenger，Römisches Recht，2.Aufl.，S.19，Ann.2。

[7]参见本章第二节与第八节。

[8]参见本书第七章第二节。

[9]参见《宗教社会学》第十一章《宗教伦理与“现世”》。

[10]参见《支配社会学（Ⅱ）》第六章《政治支配与教权制支配》。

[11]这应该是指东方的“家父长制的”家产制（patriarchaler Patrimonialismus）与西方的“身份制的”家产制（ständischer Patrimonialismus）的对比。参见《支配的类型》，39—51页；《支配社会学（Ⅰ）》，208页及以下。

[12]参见本书第六章第五节。

[13]“在伯利克里时代的雅典，由完全发展的民主制所创造出来的真正的政治领导人物，亦即群众煽动家（Demagogue），在形式上通常是位居领导地位的军事官员。然而其实际的权势，并不是奠基于法律或官职，而完全是奠基于其个人的影响力与人民（demos）的信赖上。因此，他们的权势地位非但不是正当的，甚至也不是合法的，尽管整个民主体制是考量其存在而裁制出来的，这就像近代英国宪法的制定是设想到内阁的存在一样，后者同样并非基于法律所赋予的权限而进行其统治。进一步而言，群众煽动家因领导无方而被控诉的情形，我们亦可在英国国会之进行不信任投票——从来也没有经过法律所制定的权限——一事上找到不同形式的对应版。”（《非正当性的支配——城市的类型学》，536页）。另参见《支配的类型》（修订版），114页。

[14]见本书第三章第四节。其中，韦伯特别强调“在诉讼里作为法律形式主义之先锋的，是拘泥于形式的证据法（Beweisrecht）”。

[15]在古代的法律里，证明并不是基于“举证责任”（Beweislast），而是基于“举证权”（Beweisrecht）。依韦伯的说法，能够正确地“探求证据”的当事人，才具有举证权。

[16]英译者指出，此处所谓“普通法时代的诉讼”（“gemeine”Prozesses）指的是欧陆在19、20世纪因进行法典编纂而改革法律之前，各国所通用的诉讼程序。而韦伯在以下谈到现今的欧陆诉讼程序之处，其实那与英美的诉讼程序并无根本上的不同。

[17]参见第四章203页注②。

[18]名叫阿诺德（Arnold）的磨粉业者向领主借了一块地来经营水车磨坊，由于河水上游有人挖掘鱼池而引走了水，以致他的水车无法动弹。阿诺德以此为由而拒付地租，但领主则对他提起要求缴交地租的告诉，阿诺德败诉。阿诺德遂向国王腓特烈大帝投诉，而国王则命令法庭取消前面的判决并准许阿诺德保有他的水车。法庭以无法做出违反法律的裁判而拒绝遵行此一命令。此时，国王即命令当时最高法庭所在的王室法庭来重审此一事件，而王室法庭则做出维持原判的判决。腓特烈大帝在盛怒之下说道：“对于一个失去流水而无法磨粉也无法维持生计的磨粉业者，以不付借地租金为由而没收他的水车，难道有这样的法吗？……此一判决极其不法，也完全违背朕的心意……想来，行事不公正的法庭比起窃盗集团还更加危险有害。对于窃盗还有自卫的可能，但对于充满一己之私欲而利用法律假面具的恶汉，是谁也防不胜防的”。于是，在1780年1月1日，国王以敕旨来行使裁判权，将（二人除外）全体相关的法官罢免并处以一年的监禁，而阿诺德所蒙受的损害获得全额理赔。之后，1786年腓特烈·威廉二世即位，新王立即取消父王的处置，恢复全体法官的名誉，除了让他们官复原职，也给予补偿。

[19]关于“治安长官”（justice of the peace）的裁判，参见《支配社会学（Ⅰ）》，第三章十四节〈以出身乡绅的治安长官为基础的英国的望族，“绅士”类型的养成〉，142页及以下。

[20]这里指的应该是清教徒革命期间要求法典编纂的运动。详见D.Veall，The Popular Movement for Law Reform 1640—1660，1970.。

[21]应该是指“十二铜表法”。此一法典相传是贵族（patricii）与平民（plebs）互相斗争的结果，于公元前450年制定，并揭示于罗马的市场（forum）；多多少少概括性地集录了罗马的古代法。

[22]对日耳曼人而言，由于子女对双亲的财产具有继承期待权（Wartrecht），所以并不存在所谓的“遗嘱”。教会为了鼓励众人在临终之际因灵魂的救赎之故而将财产捐献给教会，上述的继承期待权即造成极大的障碍。最后，圣奥古斯丁的教说——也应献给基督一子之份——奏效，“供养份”或“灵魂份”（Seelteil）获得承认，换言之，可以在子女的数目中加一，分割全部财产，然后其中一份自由捐赠给教会。“灵魂份”后来变成“自由份”，亦即双亲为了灵魂救赎的目的而得以自由处分的部分。其数额或为一子之份，或为固定的成数（三分之一或五分之一）。遗嘱（至少部分而言）成为可能，是教会这番努力的结果。

[23]在罗马法里，（1）神殿与祭坛等“神物”（res sacrae），（2）“宗教物”（res religiosae），亦即奉献给地下神的墓，（3）城市的城门或城墙等“神圣物”（res sanctae），都是不能成为交易对象的非流通物。另外，与此相关的，特别是关于“献金”与宗教法的关联，参见前文第二章第四节，特别是117页注①、②，118页注①、②。

[24]参见《宗教社会学》第十一章。

[25]augur（pl.augures）为罗马的神官之一。最初为三名，后来逐渐增加为十六名，形成一种collegium。其职务是当国家要采取重要的行动时，基本上根据鸟的动作（食饵、飞行、鸣叫等动作的方式）来体察神意而申告神是否同意此项行动。政务官未必要受他们的劝告所拘束，而是在自己的责任范围内自行决定是否接受劝告。

[26]在雅典，Areiopag相当于罗马元老院的议会。在王制时代，这可能是作为国王咨询机关的长老会议，但由于自贵族制时代以来曾任执政官（Archon）一职的名门出身者即为终身议员，所以便成为“国制拥护者”的保守派基地。民会（ekklesia）若做出违法（尤其是神法）的决议时，此一会议拥有破弃决议的权力。公元前462年埃菲阿提斯和伯里克里斯连手攻击此一会议，并将权限广泛地移转到五百人评议会、民会及人民法庭手上；此外，自公元前5世纪半以后，执政官一职改采抽签制决定，此一会议遂丧失权力，也打开了通往民主制的大道。另参见《非正当性的支配——城市的类型学》，457页。

[27]参见第四章207页注②。

[28]参见第四章194页注③。

[29]参见第二章84页注①及所在本文。

[30]“种姓机关的强制手段分别为：对外来第三者加以杯葛，对种姓成员处以罚金并判以礼仪性的赎罪，若拒绝判处或严重违犯种姓规范，则处以破门律（bahishkara）。后者（在现今）并不是逐出印度教的意思，而是逐出个别的种姓。不过其结果当然还是颇具影响力的，例如任何外人若是继续接受被处以破门律的种姓成员的服务，那么他就会遭到杯葛”。参见《印度的宗教：印度教与佛教》，141页。

[31]“在中国，这样的事情是会发生的：有个人将房子卖给别人，过了阵子又找上买主门来，说他从那之后就穷困了起来，因此恳求买主收留他。倘若买主无视于同胞间应互相帮助的中国传统命令，那么将会引发鬼神的骚动不安。于是贫穷的卖家就像强行租赁而不付租金者那样，又再住进那屋子里。在这种性质的法律下，资本主义是无法营运的。资本主义所需要的是如同机械那样可以计算的法律，容不得礼仪—宗教的、巫术性的观点扮演任何角色。”（Wirtschaft und Gesellschaft，5thaufl.，S.817）“中国这个国家在7世纪与11世纪时已由专业官僚取代身受人文教养的官僚来管理行政。然而，这不过是昙花一现，等到例行的月食一出现，一切又翻转过来。不过，我们也不能因此而大力主张，中国的民族精神是不能忍受专业官僚的。专业官僚的出现（并且因而理性国家的出现）毋宁是因为巫术的绵延不坏遭到打击阻碍。再说，氏族团体在中国从未崩解，不像在西方，氏族团体早因城市的发展和基督教的缘故而瓦解了。”（Wirtschaft und Gesellschaft，5thaufl.，S.815 f.）

[32]参见《中国的宗教：儒教与道教》，页289及以下，特别是页301—304。

[33]英译者指出，有关伊斯兰教法律里大量纳入罗马与希腊观念和体制的理论，最近遭到理由十足的反对。参见R.Vesey-Fitezgerald，Alleged Debt of Islamic to Roman Law（1951）。

[34]公元632年，穆罕默德去世，他的弟子按照阿拉伯自古以来的习惯，经由选举而拥戴信徒中最长老的艾卜·巴可（Abū Bakr，632—634年在位）为首代哈里发。自此之后，直到第四代哈里发阿里（lAlī，656—661年在位）为止，新的哈里发都是以选举来产生为原则（这四代哈里发称为正统哈里发）。公元661年，阿里被刺杀，与他对立的倭马亚家的穆阿维叶一世（Mulāwiya Ⅰ）趁机篡夺哈里发的权位，建立倭马亚王朝。此后，哈里发的地位转而世袭化，并且强化其专制君主的色彩；尽管这必然会稀释哈里发的政治里的伊斯兰教虔敬性质，但另一方面却也导致对外征服事业的空前成果——阿拉伯帝国的扩大发展。

[35]阿拔斯王朝为阿拉伯帝国的第二个哈里发制王朝。王朝之名得自于穆罕默德的伯父阿拔斯（'Abbās）。阿拔斯的子孙萨发夫（Al-Saffāh）推翻倭马亚王朝而于750年所创建的这个新王朝，一直延续到1258年被蒙古大军所灭亡为止。

[36]萨珊王朝是波斯的最后一个王朝，创建于226年，于651年为阿拉伯帝国所灭亡。王朝存在期间，袄教为波斯的国教。

[37]Mâlik ibn Anas（715—795）为伊斯兰教的法学者，马立克学派的开山祖师。其著作《既有之道》（al-Mu-watta），即以麦地那居民的公议（伊吉玛）为本的哈迪斯集。

[38]伊斯兰教的正统派“逊尼派”（Ahl al-Sunnah，其名即由“逊奈”而来）崇奉“圣训”（哈迪斯与逊奈的并称）与“六大圣训集”的权威。此六大圣训集（亦称“公认六传承”）是由9—10世纪的六大圣训学者布哈里（al-Bukhari，810—870）、穆斯林（Muslim ibun'l-Hajjaj，817—875）、艾卜·达伍迪（Abu Da'ud，817—889）、提尔米迪（at-Timidhi，？—892）、纳萨仪（an-Nasai，830—915）、伊本·马哲（Ibn Maja'Qazwini，824—886），将圣训分门别类编纂而成。

[39]Idschtihâd是指卡理斯玛时代的法先知穆智台希德（Mudschtahidîn）对可兰经与哈迪斯加以自主性的、具有卡理斯玛权威的解释。

[40]Hidschra是指穆罕默德于622年7月15日遭受迫害而从麦加逃往麦地那的所谓“圣迁”。伊斯兰教即以此日为其纪元之始。

[41]穆智台希德是指能作法预言（伊吉提哈德）的法学者。穆卡利德则是“模仿者”，只能靠着他人的权威而对其主张加以批注的法学者。

[42]这是以罕百里（Ibn hanbal，780—855）为学派始祖的一个极为保守的学派。在诸学派里，以此学派的势力最弱，只有在阿拉伯中央部分和叙利亚等地拥有少数支持者。

[43]这是指强制迫使非信仰者加入信仰行列的原则。此语应是来自《新约·路加福音》14：23：“主人对仆人说，你出去到路上和篱笆那里，勉强人进来（compelle intrare），坐满我的屋子。”若根据韦伯的说法，穆罕默德并不采用此一原则，“……穆罕默德乃建构出圣战的诫命：迫使非信仰者屈服于信仰者的政治权力与经济支配之下。如果这些非信仰者是某一‘圣典宗教’的教徒，那么可以不必消灭，基于财政利益的考量，他们的存在反而被认为是有价值的。基督教最早的一次宗教战争是在圣奥古斯丁教徒‘强制加入’（coge intrare）的口号下发动的，根据此一口号，无信仰者或异教徒只能在改宗与灭绝之间作一选择。我们可别忘了，教皇乌尔班（Urban，1042—1099）曾不断向十字军强调扩张领土的必要——为他们的子孙取得新封地。伊斯兰教的宗教战争比起十字军圣战，就此而言，基本上更是一种具有夺取土地不动产之性格的事业，因为它的主要动机就在取得封建地租的收入。”（《宗教社会学》，118页）

[44]以马立克·宾·阿纳斯（Mâlik ibn Anas，见235页注①）为始祖的学派，原来在麦地那颇为兴盛，现在则于非洲西北部和中部拥有许多支持者。

[45]艾卜·哈尼法（Abū Hanifah，699—767）所创始的学派。他协助阿拔斯王朝的兴起，并于此王朝的第二代哈里发al-Mansūr营建巴格达为新都时，担任监督官之一。因此，这个学派与哈里发宫廷有着深厚的关系。后来，获得奥斯曼土耳其帝国的苏丹之支持而扩展到土耳其及其势力范围里，并且在中亚、巴基斯坦和印度等地，拥有许多支持者。

[46]以沙斐仪（ash-Shāfiī，767—820）为始祖的学派。不承认“拉伊”（ra'j）——学理性的教说。此学派广布于印度尼西亚、马来西亚、东非、南阿拉伯、南印度与锡兰等地，势力仅次于哈乃斐学派。

[47]此处是指基督教那种大公会议和“教皇无误论”之类。

[48]参见第四章196页注③。

[49]参见第四章203页注②。

[50]Scheich或Schaich在阿拉伯语里是“老人”、“长老”的意思。Scheich ul-Islâm则意指“伊斯兰教的长老”，是对传法者当中的有力者的敬称，但自16世纪初以后就变成君士坦丁堡的传法者所专有的称号。后者由苏丹所任命，拥有仅次于大宰相（Groβwesir）的位阶，遇有重要的国事时，必须请求他的判断（Fetwâ），而其判断具有无条件的法律效力。

[51]参见第二章86页注②，及脚注所在的本文。

[52]什叶派（Ahl al—Schî‘ah）为伊斯兰教内主要是在伊朗境内得势的教派，与正统的逊尼派（Ahl al-Sunnah）相对立，对立的起因在于支持不同的家族之争夺哈里发的继承权，什叶派所支持的是穆罕默德的堂弟兼女婿阿里——“什叶”一词原意为“党人”、“派别”，“什叶派”即“阿里的同党”。此派否定第一到三代哈里发的正统性，而认为阿里才是穆罕默德所指定的真正继承人，并以他为第一代伊玛目（见本页注②），而且唯有承其血统的人才具有伊玛目地位的继承权。第三代伊玛目胡升（Husain）为阿里的次子，娶波斯萨珊王朝最后一位君主的女儿为妻，生下第四代伊玛目阿比定（Zain al-Abidin）。换言之，第四代以降的伊玛目承继了阿里的血统与萨珊王朝的血统，此乃什叶派在伊朗（波斯）具有庞大势力的原因之一。什叶派虽承认穆罕默德的逊奈之权威，但否定正统逊尼派所承认的“六传承”（“六大圣训集”）的权威，也不承认“公议”（伊吉玛），而认为伊玛目的判断是最可靠的立法依据。

[53]“伊玛目”在《可兰经》里是“指导者”、“模范”的意思，但后来被转用于多种意义。首先，是被用来指称教徒的集团礼拜的指挥者。有随着场次之不同而选出的指挥者，也有常任的指挥者。其次，逊尼派是用来指哈里发的称号或一个学派祖师的敬称。什叶派则用以指伊斯兰教横跨圣俗两界的首领，首任伊玛目是阿里，阿里与其妻法蒂玛（Fatima，穆罕默德之女）的直系子孙才具有继承伊玛目地位的资格。然而，直系子孙当中的哪个家系才具有正当资格却横生争论，结果，众人转而抱持着这样的信仰：被承认为正统的最后的伊玛目即使在去世之后，仍然作为“不可得见的伊玛目”而继续存活着，只是隐遁世间。一旦必要时（一说世界末日时）将以马赫迪（mahdi，救世主）的身份重现，主持和平正义、除暴安良，挽救世道人心。什叶派并认为，《可兰经》除了表义之外，还有只有伊玛目能知的“隐意”，必须通过秘传才能使信徒获悉。

[54]Schah是意指“王”、“君主”的波斯语。在伊斯兰教圈里，阿拉伯语系的“哈里发”、“苏丹”等称号虽广为使用，但由于近世波斯语作为宫廷语言颇为普及，所以不只在波斯王朝里，就连土耳其和印度的各伊斯兰教王朝也用Schah来作为君主的称号。

[55]祆教是由波斯人琐罗亚斯德（Zoroaster，波斯原名为Zarathusthra Spitama）所创建的宗教。琐罗亚斯德的生平事迹虽然不十分清楚，但据说是公元前7世纪后半诞生于现今的亚塞拜疆地方，30岁获得启示，42岁时得到王侯的保护开始布教，而以77岁高龄逝世。其教说是以善神Ahura Mazdah与恶神Daeva对立的二元论哲学为基础，宣扬善神终将打倒恶神而迎接神圣王国的到临。信徒若相信善神的最后胜利并仰望降生于天国，就必须要坚守身口意的三净行。袄教从阿黑美尼德帝国（Achaemenid Empire，居鲁士大王所创建）的波斯时代（公元前6世纪至公元前330年）一直到萨珊王朝（参见本章232页注⑤）皆颇为兴盛，萨珊王朝甚至立为国教。到公元7世纪，由于伊斯兰教的勃兴而丧失势力，部分信徒逃往印度与中国。

[56]韦伯在另一处也提到：“禁忌的规范也会对贸易、市场共同体的发展、甚至其他社会共同体关系造成非常严重的妨碍。就像伊斯兰教的什叶派，认为自己的教派以外的人都是极为不净的，此种想法直到近代都还造成其信徒在基本贸易上的障碍，尽管他们在近代也用尽了各式各样的拟制来加以扭转矫正。”（Wirtschaft und Gesellschaft，S.265 f.）(https://www.daowen.com)

[57]一次大战前。

[58]在此指的应该是与西方的“身份制家产制”（ständischer Patrimonialismus）对举的“家父长制的家产制”（patriarchaler Patrimonialismus）。

[59]参见《支配社会学（Ⅰ）》，46页。

[60]参见本书第四章194页注②。

[61]“自从俘囚期以来，犹太人成为下面即将界定之意义上的、事实上与形式上（由于圣殿的被摧毁）的‘贱民民族’（Pariavolk）。我们所谓的‘贱民民族’乃是指：一个缺少自律性政治组织的、特殊的世袭性的社会团体。这个团体一方面受到内部源自巫术、禁忌与礼仪规范的约束，而不得与外邦人形成餐饮与婚姻共同体；另一方面，它又是个具有影响深远之特殊经济态度、而在政治与社会层面上却又是劣势特权化的团体。（此处我们所说的犹太人是个‘贱民’民族，其意义实与印度‘贱民种姓’的特殊处境并不相干，就像‘卡地裁判’的概念并不涉及卡地所据以进行审判的实际法律原则一样）。”（《宗教社会学》，139—140页）

[62]“身为贱民民族，犹太人仍然保留着双重道德的标准，这是所有共同体的原始经济行为所具有的特色：禁止施之于同胞者，可施之于异邦人。无疑的，就要求犹太人对其同胞抱持‘扶助’的立场一事而言，犹太伦理显然是彻底传统主义的。虽然律法学者——正如宋巴特已正确指出的——对这些事务有所让步，甚至包括与同胞进行商业交易的事项，不过这些让步顶多只能算是略为放松，任何人要是想从中获取利益，就犹太人企业伦理的最高标准来看，还是远不合格的。总之，一个犹太人显然是无法借此种行为以确证其宗教功德。然而，对犹太人而言，与异邦人经济来往的方式——特别是那些禁止施之于同胞的方式——则是个与伦理毫不相干的领域。这种态度实际上可见之于所有民族的原始经济伦理中。犹太人的经济伦理中仍保留这种态度显然是不足为奇的，因为就算在古代世界，异邦人几乎也一直以‘敌人’来看待犹太人。尽管律法学者一再告诫，要求犹太人以诚信对待异邦人，仍然无法改变下述事实：律法禁止犹太人向其同胞收取利息，却准许向异邦人收取。律法学者的忠告也改变不了下列的事实（这点桑巴特也已指出）：例如在一个利用对方的错误以牟取利益的案件里，律法所要求依规定办理的程度，会因对方是个异邦人（敌人），还是个犹太人而有所不同。总而言之，我们已无须再举证说明，犹太人由于（上述）耶和华之许诺所导致的贱民身份，以及因此而来的犹太人之受到异邦人无止境的蔑视，必然会使得犹太人在对待异邦人及同胞时、分别遵循不同的经济道德。”（《宗教社会学》，300—301页）

[63]参见本书第三章154页注①。

[64]摩西受召上西奈山四十天始末，见《旧约圣经·出埃及记》第24-34章：“耶和华的荣耀在山顶上，在以色列人眼前，形状如烈火。摩西进入云中上山，在山上四十昼夜。”（24：17-18）“耶和华吩咐摩西说，你要将这些话写上，因为我是按这话与你和以色列人立约。摩西在耶和华那里四十昼夜，也不吃饭，也不喝水，耶和华将这约的话，就是十条诫，写在两块版上。”（34：27-28）

[65]“弟兄同居，若死了一个没有儿子，死人的妻不可出嫁外人，她丈夫的兄弟当尽弟兄的本分娶她为妻，与她同房。妇人生的长子必归死兄的名下，免得他的名在以色列中涂抹了。那人若不愿娶他哥哥的妻，他哥哥的妻就要到城门长老那里说，我丈夫的兄弟不肯在以色列中兴起他哥哥的名字，不给我尽弟兄的本分。本城的长老就要召那人来问他，他若执意说，我不愿意娶她，他哥哥的妻就要当着长老到那人跟前，脱了他的鞋，吐唾沫在他脸上，说：凡不为哥哥建立家室的，都要这样待他。在以色列中，他的名必称为脱鞋之家。”（《申命记》25：5-10）

[66]所谓Diaspora是指分散、散居于其他宗教的支配领地里的宗徒，以及他们所居住的地区。此语多用于指称巴比伦俘囚期之后的犹太人。

[67]Hillel（70 B.C.—10 A.D.），犹太的律法学者，大卫家族出身。其学派被认为比香迈学派更具进步的性格。后被任命为桑黑德林（Sanhédrîn）法庭的庭长。

[68]Schammai为公元前1世纪的律法学者，相传其学派较希雷尔学派保守。

[69]公元后1至2世纪的犹太律法学者。他关于律法书与传承的解释，被集录成Mishna、Tosephta等书样。

[70]密许那是由拉比耶胡达·翰那希（Yhûdhǎh Hannasi，136-217）将汤奈姆所传承、发展的口传律法加以集录而成，构成《犹太法典》的一部分。

[71]《犹太法典》（Talmud）在构造上分为密许那与噶玛拉两大部分。产生密许那集录的汤奈姆时代结束之后，继之而起的便是亚摩拉的时代。亚摩拉是以密许那为根本的“解说者”之意，指的是从密许那的集录（2世纪末）到5世纪末的拉宾纳·巴尔·胡纳（Rabina bar Huna）之间，对密许那做出批注的那些人。这些亚摩拉的议论集成，便是葛玛拉。

[72]阿拉美语是古代叙利亚、巴勒斯坦等地的闪族系语言，耶稣基督亦使用过。

[73]《犹太法典》在内容上是由哈加达与哈拉哈所构成。哈拉哈是指宗教法的规定那部分，而哈加达则是包含故事、比喻、箴言等在内的、非哈拉哈式的圣书解释的总称。

[74]俘囚王是指犹太人结束巴比伦之囚而进入离散期之后，居住在巴比伦的犹太人的政治指导者。他对当时的国家代表犹太人，并担任国家向犹太人课以租税的征收者。

[75]在里海的东南方，现在的伊朗的Chorassan地方，由伊朗系的游牧民所建的国家。从公元前248年延续到公元201年。

[76]根据Kohler与Wenger的论述，巴比伦当时的法学状况如下：为了密许那的编纂，“出现了一大批亚摩拉（解说者）。首先是Johannan，Simon，其次是Abba，Samuel等人的出现，这些人将法学转移到巴比伦。以此，发展出主要是舒拉Sura与Nehardea等巴比伦学派。巴比伦诸学派最兴盛的时期是在4至5世纪，Abba的弟子Huna，Jehuda，Chisdai等人都是此一时期的人物。尤其是Samuel的弟子，拉比Nachman，也属此一时期，他在许多方面都做出了划时代的贡献。除了以上学派之外，还有Rabba，Joseph，Abai等人所属的庞具迪塔Pumpadita学派、Raba所属的Machusa学派、Papa所属的Nares学派形成。Raba的弟子拉比Aschi（？—427）后来再度接受舒拉学派的指导。他开始收集葛玛拉，而后经由若干后继者加以完成。而后到了Rabina与拉比Jose（？-520）时，亚摩拉学派的时代遂告终了”（J.Kohler-L.Wenger，Allgemeine Rechtsgeschichte，S.73）。

[77]单数形为Gâ'ô，复数方为Ge'ônîm。这是给予舒拉学院与庞具迪塔学院宗长的名誉称号。舒拉学院的首任宗长Mar Rab Mar于609年得此称号。此二学院的最后一任盖翁分别逝世于1034与1038年。

[78]桑黑德林是犹太人的法庭。本文所提及的，应该不是耶路撒冷所在的所谓大桑黑德林，而是巴比伦所在的小（地方性的）桑黑德林才对。

[79]英译者指出Kallah的意思是学者的聚会。此种聚会在巴比伦的诸学院里每年举行两次。

[80]在拉宾纳·巴尔·胡纳（Rabina bar Huna）的时代告终后（参见本章246页注⑤），后来的学者就被称呼为萨伯瑞（Saboräer）。萨伯瑞是“思量者”的意思，他们对亚摩拉所遗留的讲义加以思量斟酌，然后予以修补。萨伯瑞的时代是从5世纪后半到6世纪中叶，一直延续到Rabh Simôna（？—540）的时代为止。

[81]参见第四章195页注④。

[82]公元942年，俘囚王大卫（David ben Zakkai）与哲学家萨迪亚（Saadia ben Joseph al—Fayyumi）一场内部争论之后，大卫的两个继承者为穆斯林所杀害。参见Graetz，History of The Jews（3rd ed.），p.201。

[83]Maimonides（1135？—1204），犹太裔的医学、神学与哲学家。生于西班牙，为逃避迫害而移居开罗，并殁于该处。除了多部医学著作及一部哲学作品之外，着有密许那的批注集Mischne Thora（1158—1165）及犹太法典的编纂集（1170—1180）。他引介亚里士多德的哲学，并试图调和信仰与理性。

[84]Jocob ben Ascher（1280—1340），生于德国，死于西班牙的托雷多；其法律著作Turim写于1327—1340年间，共分四部，第三部（Eben Haèser）所处理的是婚姻法，第四部（Choschen Mischpat）则是其他私法和裁判法。

[85]Joseph Karo（1488—1575），16世纪中叶左右写出犹太法的提要书，Schulchân‘Arûch在希伯来文里意指“打点妥当的食桌”。

[86]免责证券是指单单准许借方以支付持票人欠款来清偿债务的票券，而无名记名证券则是凭券即应付款给执票人的真正的流通证券。

[87]参见H.Brunner，“Beiträge zur Geshcichte und Dogmatik der Wertpapiere，”Zeitschrift für das gesamte Handelsrecht，Bd.22，S.518 ff.；Bd.23，S.234 ff.；“Das französische Inhaberpapier des Mittelalters und sein Verhältnis zur Anwaltshcaft，zur Zession und zum Orderpapier，”Abhandlungen zur Rechtsgeschichte，Bd.1，S.487 ff.。
Brunner将指定证券和无记名证券（在中世纪两者很难区别）的起源归诸中世纪的日耳曼法里并不允许诉讼代理和债权让渡一事；这些证券对被指定人和持券人赋予诉讼代理人和债权让受人的地位。

[88]可萨人为公元3世纪到10世纪活跃于黑海与里海之间的高加索地方的民族，10世纪时为俄罗斯人所征服。7世纪与8世纪之间，许多的可萨人改信犹太教，不过犹太法并未成为可萨人的国家的一般法，而只是犹太教信徒的法律。

[89]《旧约圣经》里关于安息年（Sabbatjahr）的记载，如《出埃及记》（23：10-11）：“六年你要耕种田地，收藏土产，只是第七年，要叫地歇息，不耕不种，使你民中的穷人有吃的，他们所剩下的，野兽可以吃。你的葡萄园和橄榄园也要照样办理”。《利未记》（25：1-7）：“耶和华在西乃山对摩西说，你晓谕以色列人说，你们到了我所赐你们地的时候，地就要向耶和华守安息。六年要耕种田地，也要整修葡萄园，收藏地的出产。第七年地要守圣安息，就是向耶和华守的安息，不可耕种田地，也不可修理葡萄园。遗落自长的庄稼，不可收割，没有修理的葡萄树也不可摘取葡萄。这年，地要守圣安息。地在安息年所出的，要给你和你的仆人、婢女、雇工人，并寄居的外人当食物。这年的土产也要给你的牲畜和你地上的走兽当食物。”
不过，在《申命记》里也有与此非常类似的“豁免年”制度的记载：“每逢七年末一年，你要施行豁免。豁免的定例乃是这样，凡债主要把所借给邻舍的豁免了，不可向邻舍和弟兄追讨，因为耶和华的豁免年已经宣告了。若借给外邦人，你可以向他追讨，但借给你弟兄，无论是什么，你要松手豁免了”（15：1—6）；“你弟兄中若有一个希伯来男人或希伯来女人被卖给你，服事你六年，到第七年就要任他自由出去。你任他自由的时候，不可使他空手而去，要从你羊群、禾场、酒醡之中，多多的给他，耶和华你的上帝怎样赐福与你，你也要照样给他。……你任他自由的时候，不可以为难事，因他服事你六年，较比雇工的工价多加一倍了。耶和华你的上帝就必在你所作的一切事上赐福与你。”（15：12-18）
根据韦伯的说法：“在以色列时代后期时，尽管有了实际施行安息年的证据，不过，即使法律再怎么断然威吓规避此项规定的作法，或者尼希米为首的誓约团体早已严正地谆谆告诫（《尼赫迈亚记》10：31），而希雷尔（Hillel，公元前1世纪的犹太学者）也作了最终的敲板定案，然而我们还是发现到有一种可以借着契约而使此项规定无效的形式存在（所谓的Prosbul的形式）”。另外，《尼赫迈亚记》10：31的内容为：这地的居民若在安息日或什么圣日带了货物或粮食来卖给我们，我们必不买，每逢第七年必不耕种，凡欠我们债的必不追讨。”（《古犹太教》S.74）

[90]韦伯认为，“古代与中世纪的基督教在面对国家时，其立场整体而言是摇摆不定的，或者，说得更精确点，其重心是摆荡于几个显著不同的观点之间”。首先是对既存的罗马帝国——被认为是在反基督者的支配下——抱持一种纯然憎恶的态度；其次是对国家的完全疏离，因此对武力的使用总是消极的忍受（“恺撒的归于恺撒”）；再来是远离政治团体中任何具体的行动，例如皇帝崇拜，因为参与这种行动势必导致罪过。然而国家的权威仍旧得到积极的肯定，因为它到底是上帝所设定的；最后是即使是由无信仰者所掌握的国家权威，亦可赋予积极的评价。由于我们所处原罪的状态，国家权威——以神授予宗教上尚未启蒙的异教徒的天生知识为基础——倒是可作为控制该受斥责的罪孽的一种不可或缺的手段，而且亦可作为神意所喜的、所有世上存在事物的一种普遍性制约。“在这四种观点中，首先提到的两个主要是属于末世论期待的年代，不过，在以后的时期偶尔也会突显出来。就最后一种立场而论，古代的基督教基本上从未真正超越过此种观念，就算它已被承认为国家宗教之后依然如此。实际上，一直要到中古教会时期，基督教对国家的态度才有重大的转变，特勒尔奇（E.Troeltsch）的研究已精彩地证明了这点。不过，基督教所面临的这个问题——虽然不是只有基督教才碰到——却引发了它特有的、一连串的问题，这些问题一部分是来自宗教内部的因素，另一部分则来自宗教之外。这些问题一方面涉及所谓‘自然法’与宗教启示的关系，另一方面则涉及‘自然法’与现实的政治体制及其行动的关系。”（参见《宗教社会学》第十一章第六节《基督教对国家态度的转变》，279—280页）

[91]将宗教上的罪及赎罪方法条例式地列举出来，成为告解神父所用的手册，称为Buβbücher，Beichtbücher，poenitentialia等。现今所知最古老的，是爱尔兰和英格兰地区的书册，例如Cummian的Indicia Cummeani；Columban von Luxeuil的Liber de poenitentiarum mensura taxanda（6世纪末）；Theodor von Canterbury的Canones Theodori Cantuariensis（700年左右）及Egbert von York的书册等。8世纪时，透过爱尔兰的传道者传入欧陆。欧陆的新著作则有美因兹大主教Harbanus Maurus（†806）及坎伯雷主教Haltigar（†831）之书等。此外，沃尔姆斯（Worms）大主教Burchard（†1025）的Decretum的第20卷在赎罪的实践方面颇具权威性。

[92]西方中世纪时，出现相当多的伪造文书、尤其是圣职者所伪造的文书。《伪伊希多尔教令集》（Pseudoisidorische Dekretalen）是假冒色微拉主教伊希多尔之名所编纂的教会法令集，包含了许多伪造的教会法令，大约是850年左右于西法兰克的朗斯地方所制作出来的伪书。9世纪所制作的这种大部头的伪书，还有诸如《君士坦丁大帝赠予证书》（Constitutum Constantini）及收集伪造与变造的敕令集成的《本笃敕令集》（Benedictus Levita）；无论何者，伪造的目的莫不在于抬高教会权力相对于世俗权力的地位。

[93]参见《支配社会学（Ⅱ）》，403页及以下。

[94]个人在圣职者当中选择一人来作为自己灵魂的指导者；也有某些地方是由主教来任命某圣职者为地方信徒的灵魂指导者。

[95]所谓“占有侵夺之诉”是指为了回复被侵夺的占有而诉诸教会法的诉讼。Spolienklage之名来自《伪伊希多尔教令集》。在此教令集里，有一条伪造法令宣示此一制度：被暴力侵夺其地位与财产的主教（episcopus spoliatus），没有按照刑事追诉的必要（此即侵夺的抗辩权，exceptio spolii）。此一伪法令后来收入《葛拉提安尼教会法令集》（Decretum Gratiani），教会法学者即以此为基础，发展出Spolienklage的理论。

[96]Possessorium ordinarium（通常的占有诉讼）是根据来自日耳曼法的地权（Gewere）观念，目标在于断定哪一个当事人具有“先占权”的诉讼，较接近本权之诉（petitorium）。若是因暴力而发生占有侵夺时，则根据占有侵夺之诉（Spolienklage），只要证明占有侵夺的事实即可。为了使其他情况下的占有诉讼能够简易迅速地了结所设计出来的便是possessorium summariissimum。原来这是以暂时解决为目标的一种假处分，实际上许多的纷争解决即借此完成。不过，即使如此，根据萨维尼作为法官的经验，summariissimum的裁判也有历经12年的情形，而ordinarium也有轻易即拖上50年，petitorium则拖上100年的情形。

[97]参见本章227页注①。

[98]参见《支配社会学（Ⅱ）》，367页。

[99]尽管教会反对，查士丁尼法典里仍然维持古典时代以来的自由离婚制，只是，若无正当理由，要求离婚的夫或妻，要面对财产上不利的课捐。

[100]以下参见本章第一节开头几页及219页注④。

[101]哈里发为“阿拉的使徒的后继者”之意，伊斯兰教教团的最高权威者的尊称，原来兼具世俗的与宗教的权威。苏丹原本意指“伟大的神权制专制君主”，后来转变为“受哈里发委托的非宗教的国权所有者”，亦即统治帝国的世俗的权威者。9世纪后半叶，哈里发与苏丹的分权制成立，阿拔斯王朝的哈里发几乎完全丧失世俗的支配权。

[102]塞林姆一世（Selim Ⅰ，1467—1520）为奥斯曼土耳其帝国第九代苏丹（1512—1520在位）。他大破伊朗、远征埃及，建立起横跨亚、非、欧的大帝国。阿拔斯王朝于1256年灭亡后，仍在埃及保有哈里发的虚位，其最后一位君主穆塔瓦基尔将哈里发的地位让渡给塞林姆一世，而在此成立所谓的苏丹—哈里发制。