关于出版自由和公布等级会议记录的辩论

关于出版自由和公布等级会议记录的辩论

我们现在从“关于出版自由的辯论”开始幷预先声明，在讨论这一问题时，我们间或将以参加者的身份发表我们自己的看法，而在以后的几篇论文中，我们将注意辩论的进程，更多地从历史观察者的角度来阐明这个进程。

这种叙述方法上的差别是由辩论的性质本身决定的。在辯论其它问题时，各等级的代表对各种意见的辯护是势均力敌的。而在出版问题上则不然，反对出版自由的人稍占优势。这些人除了发表一些空洞的流行言论和老生常谈以外，我们发现他们还有一种病态的激动，一种由他们同出版的眞正的而不是想象的关系所决定的强烈的偏见；而在这一届省议会上为出版辯护的人，一般说来对自己所辯护的对象是沒有任何眞正的关系的。他们从来沒有感觉到出版自由是一种迫切的需要。在他们看来，出版自由是头脑的事情，根本用不着心脏去过问。对他们说来，出版自由是“异国的”植物，他们只是作为“欣赏者”才和它打交道。因此，他们只是偶而举出一些十分一般而含糊不淸的论断来对付敌人特别“有力的”论据，可是连最愚蠢的论据在未被彻底粉碎以前，也自以为是了不起的。

歌德曾经说过：画家要成功地描绘出一种女性美，只能以他至少在一个活人身上曾经爱过的那种美作为典型[2]。出版自由也有它自己的美（尽管这种美絲毫不是女性的美），要想能保护它，必须喜爱它，我感到我眞正喜爱的东西的存在是必需的，我感到需要它，沒有它我的生活就不可能美满。然而上述那些维护出版自由的人，即使沒有出版自由，显然他们也会生活得很美满的。

自由主义反对派向我们表明政治会议的水平，正象一般反对派表明该社会发展水平一样。当不信鬼神被认为是哲学家的大胆，当反对审判妖女被认为是奇谈的时候，相信鬼神和审判妖女就被认为是完全合法的事情。如果国家象古代雅典那样把寄生虫和阿谀逢迎之徒看做违背人民理性的例外和痴呆，这样的国家就是独立自主的国家。如果人民象美好的旧时代的各国人民那样只让宮廷丑角享有思考和述说眞理的权利，这样的人民就只能是依赖他人、不能独立的人民。旣然等级会议中的反对派还要人相信自由意志是人的天性，那末，这样的等级会议至少还不是自由意志的等级会议。例外只是证实常规。自由主义反对派向我们表明自由主义的立场已变成什么样子，自由在人的身上体现到怎样的程度。

如果我们由此看出等级会议中出版自由的辩护人根本不胜任，那末整个省议会的情况就更是这样。

虽然如此，我们还是要从这一点开始叙述省议会的辯论，这不仅是由于对出版自由有特殊的兴趣，而且也由于对省议会有一般的兴趣。在关于出版的辯论中，特殊等级精神表现得无比明确而完备。出版自由的反对派更是如此。通常，一般自由的反对派的情况也是这样，某个集团的精神、一定等级的个体利益、先天的片面性都表现得极其强烈、凶狠，露出一副猙狞的面孔。

辩论向我们显示出诸侯等级反对出版自由的论战、贵族等级的论战、城市等级的论战，所以，在这里论战的不是个别的人，而是等级。还有什么镜子能比关于出版的辩论更正确地反映省议会的內在实质呢？

我们从反对出版自由的论敌，即应当从诸侯等级的辯论人开始。

我们不想详谈他发言的第一部分，即关于“出版自由和书报检查制度都是恶等等”这一部分，因为这个论题已经由另一位辩论人比较透彻地分析过了。不过，我们不能不谈一下辩论人的独特的论据。

“书报检查制度同出版的放肆比较起来是一种较小的恶。”“这一信念在我们德意志（请问：这是哪一部分德意志？）[3]已日渐巩固，联邦为此颁布了法律，普鲁士已经接受这项法律幷服从这项法律。”8

省议会正在讨论关于使出版物摆脫羁绊的问题。这位辯论人说：这些束缚出版物的羁绊、锁链本身就证明出版物的使命不是在于进行自由活动。它之处于被束缚状态就证明了它的本质。反对出版自由的法律就否定了出版自由。

这是一种用来反对任何改革的圆滑的论据，某个派别9曾经用典型的理论表述得非常透彻。对自由的任何一点限制实际上都无可辯驳地证明当权人物曾一度坚信必须限制自由，而这种信念也就被宣布为今后的准绳了。

有一个时候曾经命令人们相信地球不是围绕太阳运转。伽利略是不是因此就被驳倒了呢？

同样，在我们德意志曾经用法律手续固定了下面这一种全帝国共同的、也是每一个领主王公具有的信念：农奴身份是某些人的本性；拷问这种外科手术最能证明眞理；要向异敎徒证明地獄里的火焰最好是燃烧起人间的烈火来表演一番。

难道法定的农奴身份不正是推翻人体幷非利用和占有的对象这一纯理性臆想的实际证明吗？难道残暴的拷问不是推翻了关于屠杀不能发现眞理，拷问台上拉长脊骨不能使人丧失刚强，抽搐幷不是坦白等等空洞的理论吗？

在辯论人看来，书报检查制度存在的事实就推翻了出版自由；这在事实上是正确的，这是眞理，它十分眞实，甚至可以用画地形的方法来确定它的界限，——只要越过一定的界限，它就不再是事实和眞理了。

接着他们对我们进行说敎：“无论在发言中或在书本上，无论在我们莱茵省或在整个德意志，我们都不认为眞实而高尙的精神发展是受到限制的。”

据说照耀着我们出版物的这种眞理的高尙光芒，就是书报检查制度赠送的礼物。

首先来看一看辩论人的自相矛盾的论据吧。我们举出的不是合理的论据，而是政府的一项法令。普鲁士最近的书报检查令正式宣称：直到现在，出版物一直都受到太大的限制，以致它只具有眞正本国的內容。辩论人可以看到，在我们德意志，信念是可以改变的。

但是，把书报检查制度看做我们优秀出版物的基础，这是多么不合逻辑的奇谈怪论！

法国革命时最伟大的演说家米拉波的永远响亮的声音直到现在还在轰鸣；他是一只狮子，你想要和人们一起叫一声“吼得好，狮子！”[4]就必须亲自倾听一下这只狮子的吼声。米拉波是在监獄里受到敎育的，这样，监獄岂不是变成培养口才的高等学校了吗？

虽然有种种精神上的关卡，德意志精神仍然做出了一番事业。如果认为这种成就的取得正是由于关卡和限制，那末这种看法正是王公老爷的偏见。德意志的精神发展幷不是由于书报检查制度，而是由于违背了这种制度。当出版物在检查的条件下苟延残喘、奄奄一息时，这种情况却被援引来作为反对出版自由的论据，虽然它只表明反对出版不自由。又如，虽然有检查制度，但出版物仍保全了自己的主要特点，这一点也被援引来为检查制度辯护，虽然它所说明的只是精神而不是鐐铐。

其实，“眞实的高尙的发展”是一个特殊的问题。

在严格遵守书报检查制度的1819-1830年间（后来，即使不是在“我们德意志”，也毕竟在德意志的绝大部分，书报检查制度本身也受到时间条件和这一时期內形成的特殊信念的检查），我国著作界处于“晚刋阶段”。我们可以把这个阶段称为“眞实的、高尙的、生动的和充分发展的”阶段，正象《晚报》的编辑“温克勒”可笑地用“光明”这一笔名称呼自己一样，虽然他身上的光芒比夜间沼泽上的磷火还要微弱。这位以“光明”作为笔名的愚昧的乡下佬[5]就是当时著作界的原型。当时精神上的大斋期一定会向后代证明，如果说只有少数的圣徒才能把四十天的斋期坚持过去，那末，整个德意志，即使不是圣徒，却能在旣不生产也不需要精神食粮的情况下活到二十年以上。出版物堕落了，很难说是智力不足和形式缺乏甚于特性不足和內容缺乏呢，还是恰恰相反。如果批判能够证明这个时期根本沒有存在过，应当说这对德意志最有利了。当时著作界中唯一还有生命跳动的领域——哲学思想领域，已不再说德国话，因为德意志的语言已不再是思想的语言了。精神所用的语言是一种无法理解的神秘的语言，因为被禁止理解的事物已不能用明白的言语来表达了。

至于莱茵著作界的例子（这个例子实际上和莱茵省议会有十分密切的关系），那是打着第欧根尼的灯笼走遍五个专区也无法找到的“眞正的人”。我们根本不认为这是莱茵省的缺陷，相反地，我们认为这是它具有实践政治意义的证明。莱茵省可以办“自由的出版物”，但是要办“不自由的出版物”，它旣欠圆滑又缺乏幻想。

刚告结束的著作时期我们可以把它称为“严格检查制度下的著作时期”，“总之，这一时期从历史上淸楚地证明：书报检查制度无疑给德意志精神的发展带来了不可弥补的惨重损失；这个制度无论如何也不能起辩论人所认为的高尙艺术的导师的作用。也许应当把“高尙的眞实的出版物”理解为彬彬有礼地带着脚鐐手铐的出版物吧？

旣然辯论人“可以提起关于小指和全手这一尽人皆知的俗语”，那末让我们也来反问一句：如果政府向本国人民精神伸出的不只是一只手而一下子就是两只手，这不是最符合政府的尊严吗？

我们看到，我们这位辯论人以满不在乎的傲慢和外交官的冷靜抹杀了书报检查制度和精神发展的关系问题。他在对历史上形成的各种出版自由形式展开进攻的时候，就更明确地表现了本等级的丑恶一面。

至于别国人民的出版自由，据说：

“英国不足为例，因为那里几世纪以来历史上形成的一些条件，不是别的国家用理论所能创造的，但是这些条件在英国的特殊情况下是有其根据的。”“在荷兰，出版自由未能防止沉重的国债，幷且在极大的程度上促使了革命的爆发，结果使二分之一的领土沦丧。”

我们暂不谈法国，留待以后再谈。

“最后，我们是否能在瑞士找到由出版自由赐福的黃金国呢？当各党派正确地意识到自己的卑贱，按动物身上某部分——角、蹄——的名称互相区别幷由于庸俗地谩骂而遭到四邻讥笑时，难道我们不是带着厌恶的心情回想起它们在报纸上的粗野爭吵吗？”

据说英国出版物不能用来论证一般的出版自由，因为它是建筑在历史的基础上的。英国出版物之所以有功绩只是由于它是历史地发展起来的，与一般出版物不同，因为一般出版物的发展据说应该是没有历史基础的。由此可见，这是历史的功绩，而不是出版物的功绩。似乎出版物就不是历史的组成部分；好象在亨利八世、天主敎徒玛丽、伊丽莎白和詹姆斯一世的统治下，英国出版物为了给英国人民爭取历史基础，沒有经过残酷的、常常是野蛮的斗爭似的！

旣然英国出版物在最自由的情况下也沒有破坏历史基础，难道这不是恰好说明出版自由的好处吗？但是辩论人前后是不一致的。

英国出版物不能成为替一般出版物辯护的理由，因为它是英国的，荷兰出版物却是反对一般出版物的理由，虽然它只是荷兰的。时而把出版物的一切优点都归功于历史基础，时而把历史基础的一切缺点都归咎于出版物。时而说出版物不应当参加历史过程，时而说历史不应当分担出版物的缺点。在英国，出版物是同它的历史和特殊环境连生在一起的，荷兰和瑞士的情况也是一样。

在对待历史基础方面，出版物究竟应该做些什么呢？是反映它，抛弃它呢，还是发展它？辯论人对出版物的这三种做法一一加以责难。

他斥责荷兰出版物，因为它是历史地发展起来的。它应当阻止历史进程，它应当使荷兰防止沉重的国债！多么不合历史的要求！荷兰出版物未能阻止路易十四时代事物的进程，它也未能阻止克伦威尔时期英国舰队称霸欧洲。它未能对海洋使用魔法，使它把荷兰从充当大陆强国厮杀战场这一倒霉的角色中解救出来；它也未能（象德国所有的书报检查官一样）取消拿破仑的专制法令。

难道自由的出版物什么时候曾经加重过国债吗？奧尔良公爵摄政时期，约翰·罗的疯狂的证券投机使整个法国处于混乱状态；那时有谁来和这一荒诞的金融投机狂飚时期相对抗呢？只有几个讽刺作家。当然，他们获得的报偿幷不是银行的钞票，而是巴士底獄的入獄证。

要求出版物防止国债，如果再进一步，连个人的债务也应当由出版物来偿还了。这种要求正象一位大发雷霆的作家怪他的医生只是给他治好了病，却沒有同时使他的作品不印错字一样。出版自由同医生一样，对一个人或全体人民都不是有求必应的。它自己幷不是万能博士。如果由于某种好处只是一定的好处，而不是所有一切好处的总和，由于它正是这种好处而不是另一种好处就予以痛骂，这种做法是十分鄙俗的。当然，假如出版自由就是一切的一切，那它就会使人民的一切其他机能、甚至人民本身都成为多余的了。

辩论人把比利时的革命归罪于荷兰的出版物。

每一个稍有历史知识的人都不会否认，比利时脫离荷兰这一事件远比它们的联合更合乎历史情况。

据说荷兰的出版物引起了比利时革命。什么样的出版物？进步的还是反动的？对法国我们也可以提出同样的问题；如果辩论人斥责比利时教权主义的、同时又是民主主义的出版物，那末，他也同样应当斥责法国敎权主义的、同时又是拥护专制的出版物。在推翻本国政府时，两种报刊都出过力。在法国，为革命准备基础的不是出版自由而是书报检查制度。

但是，这一点我们不谈。我们知道，比利时革命在最初出现时是精神的革命，是出版物的革命。超出这个范围而硬说什么出版物产生了比利时革命是沒有絲毫意义的，但是，难道这就値得斥责一通吗？难道革命一开始就应当以物质的形式出现吗？难道一开始它就是动手打而不是用口讲吗？政府当局可以使精神的革命物质化；而物质的革命却必须首先使政府当局精神化。

比利时革命是比利时精神的产物。因此出版物——目前精神的最自由的表现——也参加了比利时革命。假如比利时出版物站在革命之外，那它就不成其为比利时的出版物；同样，假如比利时革命不同时又是出版物的革命，那它也就不成其为比利时的革命。人民革命是完整的，这就是说，在每一个领域內革命都是按自己的方式进行的；那末，为什么出版物就不应该是这样呢？

这样说来，辯论人对比利时出版物的斥责幷不是针对出版物，他斥责的是比利时。同时在这里我们可以看到他对出版自由所做的历史观察的中心问题。自由出版物的人民性（大家知道，画家也不是用水彩来画巨大的历史画的），它的历史个性以及那种赋予它以独特性质幷使它表现一定的人民精神的东西——这一切对诸侯等级的辯论人说来都是不合心意的。他甚至要求各民族的出版物成为表现他的观点的出版物，成为上流社会的出版物，还要求它们围绕个别人物旋转，而不要围绕精神上的天体——民族旋转。这个要求在他批评瑞士出版物时就赤裸裸地表现出来了。

现在让我们来提一个问题。为什么辯论人沒有想起以阿尔勃莱希特·冯·哈勒为代表的瑞士出版物曾反对过伏尔泰的启蒙运动这一事实呢？为什么他不记得：即使瑞士不是黃金国，但它毕竟产生了一位未来的诸侯黃金国的预言家，也就是说，它还产生了一位在其“国家学的复兴”一书中为“更高尙的眞实的”出版物，即为《柏林政治周刊》奠定了基础的冯·哈勒先生呢？根据果实可以辨认出树木。世界上还有什么地方能象瑞士那样以生长了这样多汁的正统主义的果实而自豪呢？

辯论人责备瑞士出版物采用“角”、“蹄”等“党派的动物学名称”，一句话，责备它用瑞士语言讲话而且是跟那些和公牛、母牛宗法式地相处的瑞士人讲话。这个国家的出版物正是这个国家的出版物。也只能够这样讲。而且象瑞士出版物又一次证明的那样，把人们引出地方性本位主义狭隘圈子的正是自由的出版物。

说到党派的动物学名称时，我们也应当注意到，宗敎本身就把动物奉为神灵的象征。当然我们这位辯论人必然会斥责以宗敎的虔诚向母牛撒巴拉和猿猴哈努曼膜拜的印度出版物。他一定会责备印度出版物信奉印度敎，正如他责备瑞士出版物具有瑞士的特征一样。但是有一种出版物辩论人未必愿意使它遭受检查，我们指的是神圣的出版物——圣经。难道圣经不是把全人类分成山羊和绵羊两大类的吗？难道上帝自己不是用“对犹大家我如蛀虫，对以法莲家我必如蛆”这样的话来表明自己对犹大家和以法莲家的态度吗？或者，以诸侯等级的著作来说（这对我们俗人说来更近一些），难道它们之中就沒有将全部人类学变成动物学的吗？我们指的是研究纹章的著作。在那里人们可以看到比“角”党、“蹄”党更稀奇古怪的东西。

辯论人究竟斥责出版自由的哪些东西呢？他斥责的是：人民的缺陷同时也是他们的出版物的缺陷；出版物是历史人民精神的英勇喉舌和它的公开表露。辯论人是否证明这一伟大的天赋特权不适用于德意志人民精神呢？他曾表明，每个国家的人民都在各自的出版物中表现自己的精神。难道德国人具有哲学修养的精神就应当丧失满脑袋都是动物学槪念的瑞士人（象辩论人自己说过的）所具有的东西吗？

最后，辩论人是否以为自由出版物的民族缺陷就不是书报检查官的民族缺陷呢？难道书报检查官置身于历史总体之外，不接触到时代精神吗？很可惜，也许正是这样。但是，凡是思想健全的人，谁能不原谅出版物的民族和时代的过失，却原谅书报检查制度的反民族和反时代的罪过呢？

一开始我们就指出，在形形色色反对出版自由的辯论人进行论战时，实际上进行论战的是他们的特殊等级。起初诸侯等级的辯论人引证了一些圆滑的论据。他证明出版自由是不合理的，他的根据便是书报检查法中表现得十分明显的诸侯的信念。他以为德意志精神的高尙而眞实的发展是由于上面的限制。最后，他进行了反对各族人民的论战，他怀着满腔高贵的愤怒痛斥出版自由，说它是人民自己对自己使用的一种粗野而不谦逊的语言。

现在我们就要谈到的贵族等级的辯论人不是反对人民而是反对人们。在出版自由上他驳斥的是人的自由，在出版法方面他驳斥的是法。

……

他用超人的圣灵来反对人能理解的东西，用卑鄙的任性和不信任来反对思想的眞正的圣洁。诸侯等级辯论人先前那种比较高傲冷漠因而也是比较淸醒的语言，现在已被动人的激昂和极端的油滑所代替，在诸侯等级的发言中，这种激昂和油滑曾退居于特权狂热之后。

“目前出版物是一种政治力量，这一点越是不可否认，他认为好坏出版物间的斗争会产生眞理和光明，会产生更广泛更有效地传播眞理和光明的希望这一极流行的看法就越发错误。单独的人和群众中的一分子一样，始终是同一个人。他一生下来就是不完善的，不成熟的，他需要教育，而且在他死亡以前的整个发展阶段中都需要敎育。敎育的艺术不在于惩罚违法行为，而在于增进好影响，驱除坏影响。但是，由于这种人的不完善，那万恶所宗的妖女之歌对群众起着强大的作用，而且对于眞理的纯朴而冷靜的声音说来，它如果不是绝对不可克服的障碍，至少也是很难克服的障碍。坏出版物专门指靠人们的热情，为了通过激发热情来达到自己的目的，它是不择手段的；而它的目的就是使坏的原则尽可能更广泛地传播，使坏思潮尽可能得到更大的鼓励。一切攻势中最危险的攻势的所有特长都为它服务，而对这种最危险的攻势来说，客观上无所谓权利的止境，主观上也无所谓道德法规，更无所谓表面荣誉的法规了。好出版物就不同了。它始终都只是采取守势。它的影响总是具有防卫、抑制和固守的性质；它不能以敌人领土上的巨大成就来夸口。如果外界的障碍不妨碍它的这种影响，那就更好了。”

我们把这一大段话全部引出来，是为了不致削弱它那动人的语气对读者可能起的作用。

辯论人站到了原则的高度。谁反对出版自由，谁就必须维护人类永远不成熟这一论点。如果不自由是人的本质，那末自由就同人的本质相矛盾；这种断语纯粹是同义的反复。如果可恶的怀疑论者竟敢不信辯论人所说的话，那可怎么办呢？

如果人类不成熟成为反对出版自由的神秘论据，那末，无论如何，书报检查制度就是反对人类成熟的一种最现实的工具。

一切发展中的事物都是不完善的，而发展只有在死亡时才结束。这样，把人弄死以求摆脫这种不完善状态应该是最合情理的了。至少辩论人在企图扼杀出版自由的时候是这样推断的。在他看来，眞正的敎育在于使人终身处于襁褓之中，因为人要学会走路，也得学会摔跤，而且只有经过摔跤他才能学会走路。但是，如果我们都成了襁褓儿，那末谁来包扎我们呢？如果我们都躺在搖篮里，那末谁来搖我们呢？如果我们都成了囚犯，那末谁来做看守呢？

无论是单独的人或是群众中的一分子，生来都是不完善的。原则是沒有爭论的。就算是这样吧！但是由此应当得出什么结论呢？我们的辯论人的议论是不完善的，政府是不完善的，省议会是不完善的，出版自由是不完善的，人类生存的一切活动范围都是不完善的，可见只要有任何一种活动范围由于这种不完善而不应当存在，那就是说，其中沒有一种活动范围是有权存在的，就是说，人根本沒有生存权利。

假如人的不完善在原则上成立——暂时假定它是这样，——那末，关于人的一切制度，我们早就知道它们是不完善的。因此，在这个论题上沒有什么可谈的，这旣沒有表示赞成它们，也沒有表示反对它们，这幷不是它们的特殊性质，幷不是它们的标志。

在这一切不完善之中，为什么自由的出版物偏偏应当是完善的呢？为什么不完善的等级会议却要求完善的出版物呢？

不完善的东西需要敎育。但是，难道敎育就不是人类的事情，因而不也是不完善的事情吗？难道敎育本身就不需要敎育吗？

但是，即使人类的一切由于它的存在就已经不完善，难道由此可以得出结论说：我们应当混淆一切，对善恶、眞伪一槪表示尊重吗？由此可以得出唯一正确的结论就是：看图画时不应当从只见画面上的斑点不见色彩、只见杂乱交错的线条不见图画的地方去看，同样，世界和人类的关系不能从只见它的外表的角度去看。必须承认这种观点是不适于用来判断事物的价値的。这种把一切存在物都看做不完善的肤浅槪念的世界观能作为我正确判断和鉴别事物的依据吗？这种观点是它在它周围所看到的一切不完善的东西中最不完善的东西。因此，在衡量事物的存在时我们应当用內在思想实质的标尺，而不应当陷入片面和庸俗经验的迷宮，否则任何经验、任何判断都沒有意义了：青红皂白，一律不分。

从思想的观点看来，不言而喻，出版自由和书报检查制度的根据是完全不同的，因为出版自由本身就是思想的体现、自由的体现、就是肯定的善；与此相反，检查制度是不自由的体现，是以表面的世界观来反对本质的世界观的斗爭，它只具有否定的本性。

不对！不对！不对！——辯论人打断我们的话，大叫起来。——我斥责的不是现象，我斥责的是本质。自由是出版自由中最恶劣的。自由可以产生恶，因此，自由就是恶。

万恶的自由！

他在密林里杀害了她，

把尸首投入莱茵的深底[6]。

可是

我的主人，我的师傅，

请你靜靜地听我说一句话[7]。

难道在有检查制度的国度里就完全没有出版自由吗？出版物在任何情况下都是人类自由的实现。因此，哪里有出版物，哪里也就有出版自由。

的确，在有书报检查制度的国度里，国家享受不到出版自由，但是有一个国家机关却能享受到，那就是政府。不用说，政府的公文是享受到充分的出版自由的，难道书报检查官不是每天都在实践（即使不是直接地，也是间接地）绝对的出版自由吗？

作家——可以说就是检查官的秘书。如果秘书不能表达上司的意旨，上司就干脆删去不合用的作品。可见这种出版物是由检查制度创造的。

书报检查官涂改时画的叉叉杠杠之对出版物，正如中国人的直线——八卦10——之对思维。检查官的八卦是著作的各种范畴；而范畴，大家知道，这是多样的內容中本质的典型的东西。

自由确实是人所固有的东西，连自由的反对者在反对实现自由的同时也实现着自由；他们想把曾被他们当做人类天性的装饰品而否定了的东西攫取过来，作为自己最珍贵的装饰品。

沒有一个人反对自由，如果有的话，最多也只是反对别人的自由。可见各种自由向来就是存在的，不过有时表现为特权，有时表现为普遍权利而已。

这个问题仅仅是在现在才有了正确的提法。问题不在于出版自由是否应当存在，因为出版自由向来是存在的。问题在于出版自由是个别人物的特权呢，还是人类精神的特权。问题在于一面的有权是否应当成为另一面的无权。“精神的自由”不比“反对精神的自由”有更多的权利吗？

如果体现“普遍自由”的“自由的出版物”和“出版自由”应当摈弃的话，那末，体现特殊自由的检查制度和受检查的出版物就更应当摈弃了；因为类无用的时候，种能有什么用呢？如果辯论人做得彻底，他应当摈弃的不是自由的出版物，而是一切出版物。根据他的观点看来，只有当出版物不是自由的产物，即不是人类活动的产物时才是好的。这样看来，享有出版权的便只有动物或者神了。

也许，我们应当——辩论人沒有勇气直截了当地说出这一点——设想政府以及辯论人本人具有神的灵感吧？

如果一个私人敢以具有神的灵感自夸，那末，在我们社会里只有一个论敌能正式驳斥他，那就是精神病医生。

但是英国历史非常淸楚地表明，来自上面的神的灵感的思想如何产生了和它正好相反的来自下面的神的灵感的思想；查理一世就是由于来自下面的神的灵感才走上断头台的。

我们这位贵族等级的辩论人在继续发表他的议论时虽然把检查制度和出版自由，把受检查的出版物和自由的出版物说成（下面我们就要听到）两种恶，但是他还沒有承认出版物就是恶。

刚刚相反！他把整个出版物分为“好”“坏”两类。

说到坏出版物时，他告诉我们一些难以置信的东西。他一口咬定，这种出版物的目的是为非作歹和散布这种为非作歹行为。当辩论人要我们相信为非作歹是一种职业这种说法时，他把我们看成过于轻信的人了，这一点我们不打算谈它。我们要提醒他的只是他那关于整个人类都不完善的公理。从这里不是要得出下面这样的结论吗？——坏出版物不完全坏，也就是说它是好的，而好出版物不完全好，也就是说它是坏的。

但是辩论人向我们表明了事物的另外一面。他断言坏出版物比好出版物好，因为根据他本人的意见，坏出版物经常采取攻势，而好出版物则采取守势。但是他自己曾经说过，人的发展只是在死亡时才结束。他这句话除了说明死亡到来时生命就结束以外，的确不说明什么问题。旣然人的生命就是发展，而好出版物又经常处于守势，“只是回击，抑制和固守”，那末，这岂不是说明了它对发展因而也对生命进行不断的反抗吗？因此，或者这种采取守势的好出版物是坏的，或者发展是一种恶。辩论人曾说，“坏出版物的目的就是使坏的原则尽可能更广泛地传播，使坏思潮尽可能得到更大的鼓励”，这样看来，这一断言已不再是神秘不可思议的了，现在它已获得合理的解释：坏出版物的恶在于最广泛地散布原则和鼓动思潮。

至于好坏出版物之间的相互关系就更是令人奇怪了。辯论人要我们相信，好出版物是无能的，坏出版物则是全能的，因为前者对人民不发生影响，而后者发生强烈的影响。在辩论人看来，好出版物和无能的出版物是一个东西。他难道不是想说，好就是无能或无能就是好吗？

他把好出版物淸醒的声音拿来和坏出版物的妖女之歌相对立。因为用淸醒的声音歌唱可以唱得最好，可以产生最大的效果。但是辩论人显然只感到热情的灼热，却不懂得追求眞理的高度热情，理性的必胜热望和道义力量的不可遏止的热忱。

他把“不承认敎会和国家有任何威信的傲慢”，宣扬废止贵族的“妒嫉心”以及许多其他的东西，都列入坏出版物的思潮，这在后面我们还要谈到。现在我们只谈一个问题：辯论人根据什么确定上述制度是善呢？如果生命的普遍力量是坏的，——我们刚才听说过，恶是全能的，而且只有它才影响群众，——那末试问：什么人、什么东西有权把自己当做善的化身呢？我的个性就是善，合乎我的个性的那些少数人物也是善的化身，这是一种极端傲慢的断言，恶的出版物即坏出版物是无论如何也不愿意承认它的！眞是坏出版物！

最初辩论人把对出版自由的攻击变成了对一般自由的攻击，现在这些攻击已变成对善的攻击了。他对恶的恐惧原来是对善的恐惧。因此，他把承认恶和否定善作为检查制度的根据。当我预先告诉一个人说：尽管你是一个非常精明的小伙子，而且是一个好邻居，但是你完全不适于当英雄；虽然你的武器是神圣的，但是你不会掌握它；虽然我们俩——我和你——完全相信你是十全十美的，但是世人却不会相信这一点；纵然你的意图不坏，但是你的毅力很差，因此，在斗爭中你的敌人必然获胜。我这样讲实际上不就是轻视这个人吗？

虽然辯论人把出版物分为好坏两类的做法已予盾百出而无须再做任何反驳，但是我们仍不应当忽视主要一点，即辯论人对问题的提法完全不对，他用来作为根据的东西本身还待论证。

如果要谈出版物的两种类型，那末这种划分就应当根据出版物的实质本身，而不是根据出版物之外的想象。受检查的出版物或自由的出版物必然是一好一坏。其实爭论的也正是哪一种出版物好——受检查的好，还是自由的好，也就是说，符合出版物的实质的是自由的存在，还是不自由的存在。把坏出版物作为反对自由出版物的理由就等于说，自由出版物坏，受检查的出版物好，而这一点正是需要证明的。

卑劣的思想方式、私人爭吵以及寡廉鲜耻的行为在受检查的出版物和自由的出版物中都可能产生。无论前者或后者都会带来个别的这种或那种成果，因而这一点幷不能构成它们的类的区别。泥沼上也会开出鲜花。这里所谈的是受检查的和自由的出版物借以互相区别的那种实质，即內在的特征。

那种坏的自由出版物是不符合它的实质的特点的。而受检查的出版物的伪善、无性格、阉人的语调和搖曳不停的狗尾巴，只不过表现了它的內在实质的条件。

受检查的出版物即使长出好的果实，也仍然是坏的，因为这些果实之所以好，只是由于它们在受检查的出版物內部表现了自由出版物，只是由于按它们的特点来讲它们幷不是受检查的出版物的果实。自由的出版物即使长出坏的果实，也仍然是好的，因为这些果实正是违反自由出版物本性的现象。阉人即使有好的歌喉，但仍然是一个畸形人。自然界即使也会产生奇形怪状的东西，但仍然是好的。

自由出版物的实质，是自由所具有的英勇的、理性的、道德的本质。受检查的出版物的性格，是不自由所固有的无性格的丑态，这是文明的怪物，洒满香水的畸形儿。

出版自由同出版的实质相适合，而检查制度则同它相矛盾，这也许还需要加以证明吧？精神生活的外部障碍不属于这种生活的內在性质，外部障碍否定这种生活，而不是肯定它，难道这还不明白吗？

要眞正为检查制度辩护，辩论人就应当证明检查制度是出版自由的本质。他不来证明这一点，却去证明自由不是人的本质。他为了保存一种良种而抛弃了整个类，因为自由是全部精神存在的类的本质，因而也就是出版的类的本质。为了消除产生恶的可能性，他消除了产生善的可能性而实现了恶，因为对人说来只有体现自由的东西才是好的。

因此，在沒有人向我们证明检查制度是由出版自由的本质中产生的以前，我们就一直要把受检查的出版物看做坏出版物。

就算检查制度和出版的天性是不可分的（虽然沒有一种动物，尤其是具有理性的生物是带着鐐铐出世的），那末，由此应当得出什么结论呢？结论只能是：检查官正式实现的那种出版自由，即检查本身，也需要受检查。除了人民的出版物还有谁能检查政府的出版物呢？

另一辯论人却认为：要消除检查制度的恶，就得恶上加恶——使地方的检查服从省的检查，而省的检查又服从柏林的检查可见出版自由的实现是单方面的，而检查制度的实现则是多方面的。人生在世，周折何多！谁又来检查柏林的检查呢？还是回过头来看看我们这位辯论人吧。

一开始他就敎训我们说，好坏出版物间的斗爭不会发出眞理的光芒。但是我们要问：他是否希望这种无益的斗爭无限期地延长下去？照他自己的说法，难道检查制度和出版之间的斗爭不就是好坏出版物之间的斗爭吗？

检查制度沒有消灭斗爭，它使斗爭片面化，把公开的斗爭变为秘密的斗爭，把原则的斗爭变为无力量的原则与无原则的力量间的斗爭。从出版自由的本质自身所产生的眞正的检查是批评。它是出版自由自身产生的一种审判。检查制度是政府垄断了的批评。但是，当批评不是公开的而是秘密的，不是理论上的而是实践上的时候，当它不是超越党派而是本身变成党派的时候，当它不是作为理性的利刃而是作为专横的钝剪的时候，当它只想进行批评而不想受到批评的时候，当它由于自己的实现而否定了自己的时候，以及当它由于批判能力尙差而错误地把个别人当做普遍智慧的化身，把强力的命令当做理性的命令，把墨渍当做太阳上的斑点，把书报检查官涂改时画的叉叉杠杠当做数学作图，而把粗暴蛮横当做论据有力的时候，——在这种情况下难道批评不是已失掉它的合乎理性的性质了吗？

我们在描述辩论的进程时已经指出，辯论人如何从空想、油滑、善感的神秘转变成冷酷、专打小算盘的庸碌、狭隘而庸俗的世故打算。他对检查法和出版法的关系，对预防手段和压制手段做了进一步的论述，这里不用我们再来指出他的这种转变了，因为这里他本人已在有意识地运用自己的神秘。

“预防手段或压制手段，书报检查制度或出版法，这才是我们所要谈的；不过，稍微仔细地考察一下这两方面所应该消除的危险也幷不是多余的。检查制度的目的是预防恶，而出版法的目的则是通过惩罚来预防恶的再现。但是，检查制度和出版法，同人间的一切制度一样，都是不完善的。问题只是哪一个不完善的程度最轻。由于所谈的是纯粹精神方面的问题，所以，我们在这里碰到的课题（对两方面都是最重要的课题）是永远不可能获得圆满解决的。这一课题在于寻找一种能够明确表现立法者意图的形式，使合法的与不合法的能够严格区别开来，从而消除一切任性。但是，任性如果不是随心所欲又是什么呢？在涉及纯粹精神方面的问题的地方又如何消除随心所欲的现象呢？要找出一种明显的准绳，这一准绳由于內在的必然性在每一个别情况下应用时将都必定能适合立法者的意旨；这是过去未曾发现而将来也未必能发现的一种哲人之石。可见如果把任性了解为随心所欲的话，那末无论是检查制度或出版法就都离不开任性。因此，我们就应当从检查制度和出版法的不可避免的不完善和这种不完善引起的后果的角度来观察它们。检查制度总能够压制某件好事情，但是出版法幷不能防止很多坏事情。何况眞理是不可能永久压制住的。为它设置的障碍越多，它追求自己的目的时就越勇敢，达到这个目的时就越显得光彩。而恶的言论就象希腊火[8]一样，一从弹壳里迸发出来，什么也阻挡不住；它的作用是难以预测的，因为对它说来无所谓神圣不可侵犯的东西，因为它无论在人的口里或是心上都能找到供它繁殖的养料。”

辩论人在打比喻方面失败了。他在描述恶的全能时象诗人一样地激动。我们以前所说，善的声音过于沉靜，它在恶的妖女之歌面前是软弱无力的。现在恶又变成了希腊火，——辯论人沒有为眞理找到任何形象的比喻。如果我们要给他的“沉靜的”言论作一个比喻，那最好是把眞理比做燧石，——它受到的敲打越厉害，发射出的光辉就越灿烂。人贩子的妙论就是鞭打可以喚起黑奴的人性；对立法者说来，至高无上的准则就是说明：颁布压制眞理的法律，是因为眞理有了这些法律就会更加英勇地追求自己的目的。大槪只有当眞理变成天生的庞然大物而且大家都触摸得到的时候，辯论人才会产生敬意吧。你们在通往眞理的道路上设下的障碍越多，你们获得的眞理就越踏实！总之，障碍多多益善！

但是，我们还是来听一听妖女之歌吧！

我们这位辯论人的神秘的“不完善论”终于带来了人间的果实；他把自己的月长石向我们头上扔来。我们且来看看这些月长石！

一切都是不完善的。书报检查制度不完善，出版法也不完善。这一点决定了它们的实质。关于它们的思想的合理性问题不必多谈，我们只要用最粗率的经验得出的或然率计算法来确定一下，在什么情况下威胁我们的危险性最大。区别只在于时间，只在于某些措施是通过检查来预防恶本身，另一些措施则是通过出版法来预防恶的再现。

我们看到辯论人如何狡猾地借空谈“人的不完善”来规避检查制度和出版法之间的本质的、內在的、特性的差别，把原则分歧变成了杂耍场上的爭吵：检查制度与出版法哪一个带来的伤痕更多？

但是，如果把出版法和书报检查法两者对比一下，那末，首先要谈的不是它们的后果而是它们的根据，不是它们的个别运用，而是它们的普遍合理性。孟德斯鸠早已敎导说，专制比法制更便于运用。而马基雅弗利则肯定说，对于君主，作恶比行善有利。如果我们因此不想确认耶稣会的一条古老格言，——只要动机良好（是否良好我们怀疑）可以不择手段，那末我们首先就应当来研究一下，就本质说来检查制度是不是一种好的手段。

辩论人把检查法叫做预防手段是对的；这是防备自由的一种警察手段；但是他把出版法叫做压制手段就不对了。这是自由把自己当做一种标尺来衡量自己的例外的一种手段。书报检查措施幷不是法律。出版法幷不是压制手段。

在出版法中，自由是惩罚者。在检查法中，自由却是被惩罚者。检查法是对自由表示怀疑的法律。出版法却是自由对自己投的信任票。出版法惩罚的是滥用自由。检查法却把自由看成一种滥用而加以惩罚，它把自由当做罪犯；对任何一个领域说来，处于警察监视之下难道不是一种奇耻大辱的惩罚吗？检查法只具有法律的形式。出版法才是眞正的法律。

出版法是眞正的法律，因为它反映自由的肯定存在。它认为自由是出版物的正常状态，出版物是自由的存在；因此，出版法只是同那些作为例外现象的出版物的罪过发生冲突，这种例外违反本身的常规，因而也就毁灭着自己。出版自由是在反对这些自我杀害即出版物的罪过中以出版法来体现自己的。出版法认为，自由是罪犯的內在属性。因此，罪犯在侵害自由时也就是在侵害他自己，这种侵害自己的罪行对他来说就是一种惩罚，他认为这种惩罚就是对他的自由的承认。

出版法根本不能成为压制出版自由的手段，不能成为以惩罚相恫吓的一种预防罪行重犯的简单手段。恰恰相反，应当认为没有关于出版的立法就是从法律自由领域中取消出版自由，因为法律上所承认的自由在一个国家中是以法律形式存在的。法律不是压制自由的手段，正如重力定律不是阻止运动的手段一样。作为引力定律，重力定律可以支配宇宙体的永恒运动；作为落体定律，只要我违反它而打算在空中飞舞，那它就要我的命。恰恰相反，法律是肯定的、明确的、普遍的规范，在这些规范中自由的存在具有普遍的、理论的、不取决于个别人的任性的性质。法典就是人民自由的圣经。

因此，出版法就是出版自由在立法上的认可。它是法的表现，因为它就是自由的肯定存在。所以，甚至当它完全沒有被采用的时候，例如在北美，它也应当存在，而书报检查制度正如奴隶制一样，即使它千百次地具有法律形式，也永远不能成为合法的。

起预防作用的法律是不存在的。法律只是作为命令才起预防作用。法律只是在受到破坏时才成为实际的法律，因为法律只是在自由的无意识的自然规律变成有意识的国家法律时才起眞正法律的作用。哪里的法律成为眞正的法律，即实现了自由，哪里的法律就眞正地实现了人的自由。由此可见，法律是不能预防人的行为的，因为它是人的行为本身必备的规律，是人的生活的自觉反映。所以，法律在人的生活即自由的生活面前是退缩的，而且只是当人的实际行为表明人不再服从自由的自然规律时，这种表现为国家法律的自由的自然规律才强制人成为自由的人；同样，生理上的规律只是在我的生命已不再是这些规律的生命，即患病的时候，这些规律才和我格格不入。可见预防性的法律是一种毫无意义的矛盾。

因此，预防性的法律本身幷不包含任何尺度、任何合乎理性的准则，因为合乎理性的准则只能从事物的本质（在目前这一场合下就是自由的本质）中取得。预防性的法律没有范围，因为为了预防自由，它应当同它的对象一样包罗万象，无边无际。因此，预防性的法律就是一种无限的限制的矛盾，这一法律所遇到的界限幷不是由必然性产生，而是由任性的偶然性产生，书报检查制度每日都昭然若揭地证实着这一点。

人体生来就是要死亡的。因此，疾病就不可避免。但是，人们为什么不是在健康的时候，而只是在生病的时候才去找医生呢？因为不仅疾病是一种恶，而且医生本人也是一种恶。经常的医疗将把生活变成一种恶，而人体则变成医生们的操作对象。如果构成生命的仅仅是一些预防死亡的手段，那末死去不比活着更好吗？难道自由运动不也是生命所固有的吗？疾病不是生命的自由受到限制又是什么呢？一个天天上门的医生本身就是一种病，害了这种病想死死不了，只得活下去。尽管生命正在死亡，但是死亡却不应当生存。难道精神不比肉体有更多的权利吗？不错，常常有人把这种权利解释成这样：肉体上的行动自由对善于自由飞翔的聪明人甚至是有害的，因此，他们被剝夺了这种自由。检查制度的出发点是：疾病是正常状态，而正常状态——自由就是疾病。检查制度老是要出版物相信，它（出版物）有病，无论它怎样证明自己是健康的，反正应当治疗。但是检查制度甚至还不是一个高明的医生，它不是对症下药。它只是一个乡下的外科郎中，治疗一切病症都用那唯一的万能工具——刀子。它甚至还不是一个设法恢复我的健康的外科郎中，它是一个施行外科手术的唯美主义者；我身上的一切，只要它不喜欢的它就认为都是多余的，它认为不顺眼的地方就都砍掉。它是一个江湖医生，为了不看见疹子，就使疹子憋在体內，至于疹子是否将伤害体內纤弱的器官，他是毫不在意的。

你们认为捕鸟不合理。难道鸟笼不是预防猛禽、枪弹和风暴的手段吗？使夜莺失明，你们认为残忍，但是检查官用锋利的笔头挖去了出版物的眼睛，你们却不认为是残忍。强制绐自由人削发，你们认为是蛮横无理，而检查制度每天都在有思想的人的活生生的肉体上开刀，只有沒有精神沒有反应的驯服的存在物他才认为是健康的！

我们已经表明出版法如何反映了法，而检查法又如何反映了非法。但是检查制度自己承认它不是目的本身，它本身不是什么好的东西，因此，它所根据的原则就是：“只问目的，不择手段”。但是，要求的手段旣是不正当的，目的也就不是正当的；而且，难道出版物就不会也来宣布一条“只问目的，不择手段”的原则吗？

因此，书报检查法不是法律，而是警察手段，幷且还是拙劣的警察手段，因为它所希望的它达不到，而它达到的又不是它所希望的。

书报检查法想给自由这种不合心意的东西设下障碍，结果适得其反。在实行书报检查制度的国家里，任何一本未经检查而出版的禁书都是一件大事。它被看做殉道之士，而殉道不可能沒有灵光和信徒。它被看做一种例外。如果自由永远不会不被人所珍视，不自由的一般状态的例外就更加可贵了。一切秘密都具有诱惑力。对社会舆论自身来说是一种秘密的地方，形式上冲破秘密境界而出现在报刊上的每一篇作品对于社会舆论的诱惑力就不言而喻了。检查制度使每一篇被禁作品，无论好坏，都成了不平凡的作品，而出版自由却使作品去掉这种气派。

如果检查制度是正直的，它当然要预防任性；可是它却把任性提升为法律。它不可能预防任何一种比自身还严重的危险。威胁每一生物的生命的危险就是该生物的自我亏损。因此，沒有自由对人说来就是一种眞正的致命的危险。姑且不谈道德上的后果，但是必须记住，不耐心地对待自由出版物的短处，也就不可能利用它的长处。不带刺的玫瑰是沒有的！请想一想吧，失掉自由的出版物时，你们会丧失什么！

自由的出版物是人民精神的慧眼，是人民自我信任的体现，是把个人同国家和整个世界联系起来的有声的纽带；自由的出版物是变物质斗爭为精神斗爭，而且是把斗爭的粗糙物质形式理想化的获得体现的文化。自由的出版物是人民在自己面前的公开忏悔，而眞诚的坦白，大家知道，是可以得救的。自由的出版物是人民用来观察自己的一面精神上的镜子，而自我认识又是聪明的首要条件。它是国家精神，这种精神家家戶戶都只消付出比用煤气灯还少的花费就可以取得。它无所不及，无处不在，无所不知。它是从眞正的现实中不断涌出而又以累增的精神财富汹涌澎湃地流回现实去的思想世界。

我们的叙述已经表明，书报检查制度和出版法间的差别就是任性和自由间的差别，就是形式上的法律和眞正的法律间的差别。适用于本质的东西也适用于现象。适用于检查制度和出版法两者的合理性的东西也适用于它们的运用。出版法和检查法各不相同，法官和书报检查官对待出版物的态度也不一样。

但是，我们这位两眼朝天的辩论人把他身下的俗世看做一片可鄙的尘土，把所有的花朵说成是落满尘埃的。就是在这里他看见的也只是在运用上同样任性的两个手段，因为据说任性就是随心所欲，而随心所欲同精神事物又不可分割，如此等等。如果对精神事物的理解是个人的，那末，一种观点比起另一种观点，书报检查官的意见比起作者的意见又有什么高低呢？但是我们懂得辯论人的用意。为了证明检查制度是合理的，他转弯抹角地玩弄极其巧妙的手法，证明检查制度和出版法的运用都不合理；旣然他认为人间的一切都不完善，那末，对他来说唯一的问题就是：任性应当在人民方面呢，还是在政府方面？

他的神秘变成了厚颜无耻，竟把法律和任性混为一谈，幷且在谈到道义和法的对立的地方，他只看到形式上的差别，因为他在论战中反对的不是出版法而是一切法律。有沒有一种法律能够由于內在的必然性，在每一个别情况下运用时必定合乎立法者的精神同时又绝对排斥一切任性呢？要把这种毫无意义的课题叫做哲人之石需要莫大的勇气，因为只有极端愚昧的人才会提出这样的课题。法律是普遍的。应当根据法律来确定的案件是单一的。要把单一的现象归结为普遍的现象就需要判断。判断还不是最后肯定。要运用法律就需要法官。如果法律可以自动运用，那末法官也就是多余的了。

但是，要知道人类的一切都是不完善的！！因此：吃吧，喝吧！[9]旣然法官是人，那末你们要法官干什么呢？旣然法律只有人才能执行，而人所执行的一切又是不完善的，那末，你们要法律干什么呢？把你自己交给上司的善良意志去摆布吧！莱茵省的司法跟土耳其的司法一样是不完善的！因此：吃吧，喝吧！

法官和书报检查官的差别多大呵！

检查官除了上司就沒有别的法律。法官除了法律就沒有别的上司。法官的责任是当法律运用到个别场合时，根据他对法律的诚挚的理解来解释法律。检查官的责任则是根据官方对每一个别场合的指令来理解法律。独立的法官旣不属于我，也不属于政府。不独立的检查官本身就是政府的一个工具。法官最多可能表现出个人理性的不可靠，而检查官所表现出的则是个人品性的不可靠。在法官面前受审的是出版物的一定过失，而在检查官面前受审的却是出版物的精神。法官根据一定的法律来审理我的行动；检查官不仅惩罚罪行，而且他自己还捏造罪行。如果我被提交法庭受审，我的过失一定是破坏了现行法律，而在法律受到破坏的地方就至少应当存在着法律。旣然不存在出版法，也就不可能破坏出版法。检查制度不是控告我违反了现行法律。它宣布我的意见有罪是因为这个意见不是检查官和他上司的意见。我的公开行动准备听从社会、国家及其法律的审判，但这种行动却被提交给秘密的纯否定的势力审判，这种势力不能成为法律，它怕见阳光，而且不受任何普遍原则的牵制。

书报检查法是不能成立的，因为它要惩罚的不是过失而是意见；因为它无非是一个条文化的书报检查官而已；因为任何国家都不敢把它利用书报检查官这一工具实际上所能干出的事情明确地规定在法律中。因此，专司书报检查的不是法庭而是警察机构。

即使检查制度确实和司法相同，那末，这种巧合至多只是一个事实，而幷不是必然性。同时自由不仅包括我靠什么生存，而且也包括我怎样生存，不仅包括我实现着自由，而且也包括我在自由地实现自由。不然，建筑师同海狸的区别就只在于海狸是披着兽皮的建筑师，而建筑师则是不披兽皮的海狸。

我们这位辯论人毫无必要地回转头来谈论那些眞正存在着出版自由的国家中出版自由所起的作用问题。由于我们对这个问题已经有过细致的分析，所以这里我们只是再提一下法国出版物。不用说，法国出版物的缺陷就是法国民族的缺陷，我们幷不认为辩论人要寻求恶的地方就有恶。法国的出版物决不是自由太多，而是自由太少。虽然它不受精神检查，但是它却要受物质检查，即缴纳高额的保证金。它之所以起着物质作用，正是由于它被人拉出了自己眞正的领域，引进了大规模商业投机的领域。而且，要进行巨大的金融投机就需要大城市。因此，法国出版物就集中在少数地方；旣然集中在少数地方的物质力量可以兴风作浪，那末，为什么精神力量就应当是另一种情况呢？

如果你们一定要按出版自由的历史存在而不是按它的思想来判断它，那末，为什么你们不到出版自由历史地存在的地方去寻找出版自由呢？自然科学家力求用实验再现出最纯眞的自然现象。你们不需要做任何实验。你们可以在北美找到最纯眞最标本的出版自由的现象。但是，如果说北美有很好的历史基础来实现出版自由，那末，德国的历史基础就更好。著作界以及同它有有机联系的人民的精神敎养当然不仅仅是出版物的直接历史基础，它们就是出版物的历史本身。除了德国人民，世界上还有哪一国的人民更能够以具有出版自由的这些最直接的历史基础而夸耀呢？

辯论人又打断我们的话说，如果德国出版物成为自由的出版物，这将是德国道德的不幸，因为出版自由造成“內部的道德败坏，这种道德败坏力求破坏对人的最高使命的信仰，同时又破坏眞正文明的基础”。

起败坏道德作用的只是受检查的出版物。最大的罪恶——伪善——是同它分不开的；从它这一根本劣点派生出它的其他一切沒有絲毫德行可言的缺陷，派生出它的最丑恶的（就是从美学观点看来也是这样）劣点——消极性。政府只听见自己的声音，它也知道它听见的只是自己的声音，但是它却欺骗自己，似乎听见的是人民的声音，而且要求人民拥护这种自我欺骗。至于人民本身，他们不是在政治上有时陷入迷信有时又什么都不信，就是完全离开国家生活，变成一群只管私人生活的人。

主上帝只是在第六天才谈论他的亲手创造物：“看着一切所造的都甚好”，而受检查的出版物却每天都在夸耀政府意志的创造物；但是，由于前一天不免要同第二天发生矛盾，所以出版物就常常撒谎，而且还必须掩饰自己意识到自己在撒谎，必须寡廉鲜耻。

由于人民不得不把具有自由思想的作品看做违法的，因而他们总是把违法当做自由，把自由当做非法，而把合法当做不自由。书报检查制度就这样扼杀着国家精神。

但是，我们这位辩论人从“私人”利益出发，害怕出版自由。他沒有想到，书报检查制度经常侵害着私人的权利，而且更厉害地侵害着思想。他在谈论威胁个别人物的危险时热情奔放；难道我们谈论威胁整个社会的危险时就不应当热情奔放吗？

我们要把我们的观点同辯论人的观点严加区别，最好是把他对“坏思潮”下的定义同我们自己下的定义对比一下。

辯论人认定“不承认敎会和国家有任何威信的傲慢”是坏思潮。难道我们就不应当把不承认理性和法律有威信的看法当做坏思潮吗？“只有妒嫉心才宣扬要消灭被平民称为贵族的一切”，而我们却说，妒嫉想消灭的是人类天性的永恒的贵族，即平民也不能对它有半点怀疑的贵族——自由。

“只有阴险的幸灾乐祸心情才喜欢不辨眞伪地造谣中伤和强求公开私人生活中的一切丑闻。”

我们则说，阴险的幸灾乐祸从人民生活的伟大整体中挖掘出诽谤和人身攻击，它忽视历史的理性而只是把历史的丑闻告知公众；这种幸灾乐祸根本不能判断事物的本质，所以死抓住现象的个别方面，抓住个别人物而强求保持秘密，把社会生活的任何污点都掩蔽起来。“这是由下流场面勾引起来的心灵和幻想上的卑鄙龌龊。”不错，心灵和幻想上的卑鄙龌龊是由恶的全能和善的软弱所产生的下流场面勾引起来的；不错，这是以罪过自夸的幻想；这是以神秘的外衣来掩盖自己的世俗的傲慢的卑鄙心灵。“这是对自己得救表示绝望，这种绝望想以否定上帝来压倒良心的呼声。”不错，正是对自己得救表示绝望的心情把个人的弱点变成了人类的弱点，为的是从自己的良心上去掉这一负担；正是对人类的得救表示绝望才否认人类有权追求他自己固有的自然规律，才宣扬不成熟是一种必然现象；正是上帝掩护了伪善，后者旣不相信上帝的现实存在，也不相信善的强大有力；正是利己心把个人得救置于社会整体得救之上。

这些人怀疑整个人类，却把个别人物神圣化。他们描绘出人类的天性的可怕形象，同时却要求我们拜倒在个别特权人物的神圣形象面前。我们知道个人是微弱的，但是我们也知道整体就是力量。

最后，辯论人使我们想起了曾经从知识树枝上传来的话（和当时一样，关于知识树的果实，我们现在也在爭论）：“你们不会死，你们吃了这些果实眼睛就明亮了，你们便如上帝能知道善恶。”

虽然我们怀疑辩论人是否尝过知识树的果实以及我们（莱茵省等级代表）当时是否同魔鬼谈过话（关于这一点至少《创世记》一点也沒有谈到），但是我们对辩论人的意见还是同意的，不过只想提醒他一点，就是魔鬼当时幷未欺骗我们，因为上帝自己就说：“亚当已经与我们相似，能知道善恶。”

辯论人曾说：“写和说是一种机械的技能。”他这句话正可作为上面这段言论的结语。

不管我们的读者对这一“机械的技能”感到怎样的厌倦，为了全面起见，除诸侯等级和贵族等级之外，我们仍然应当给反对出版自由的城市等级的高谈阔论以一席之地。这里出现在我们面前的是资产者反对派，而不是市民反对派。

城市等级的辯论人认为他是赞同西哀士的意见的，因为他庸俗地宣称：

“出版自由只要沒有坏人参与就是美妙的东西。”“要防止这一点，直到现在还沒有找到可靠的办法”如此等等。

把出版自由比做东西，这一点确是天眞可赞。一般说来，随便怎样责备这位辯论人都不算过分，只是不能责备他缺乏冷靜或过于幻想。

总之，出版自由是一种能够美化可爱的生活习惯的美妙东西，是使人愉快的最好的东西。但是，不幸的是有这样一些坏人，他们用舌头欺诈，用脑袋进行阴谋活动，用双手行窃，用两腿潜逃。言论和思维，手和腿，流利的谈吐，美妙的思想，灵巧的手，出色的腿，这一切只要沒有坏人加以乱用，都是绝妙的东西！但是，要防止这一点，还沒有想出任何特效办法。

“如果人们了解到前述国家（读做：法国）[10]中永恒的事态的变动和对未来毫无信心的现象是由于对宪法和出版自由的同情，那末这种同情必然会减弱的。”

宇宙科学发现地球是恒动的物体时，不少安闲的德国庸人曾紧紧抱住自己的睡帽，对祖国的永恒变动唉声叹气；而对未来的毫无信心，使他们对随时可能倒立的房屋也发生憎恶。

出版自由不会引起“事态的变动”，正如天文学家的望远镜不会引起宇宙系统的不断运动一样。坏透了的天文学！曾经有过一个美好的时期，那时地球就象可敬的庸人一样还处在宇宙的中央，安逸地銜着它那个陶制的烟斗，不用自己操劳就可得到光亮；因为太阳、月亮、星星这些不灭的明灯，这些“美妙的东西”都在它的周围旋转。

造好的东西他不去摧毁，

在变化无常的世间他就稳稳地存在，

按出身根本不是法国人而是阿拉伯人的哈利利是这样说的。

辯论人通过下面这段话十分明确地表明了他的等级：

“眞诚而忠实的爱国者不能抑制自己不这样想：宪法和出版自由的存在不是为了人民的福利而是为了满足个别人物沽名钓誉的欲望，为了党派的统治。”

大家知道，有一种心理学专门用琐碎的理由来解释伟大的事情。人们奋斗所爭取的一切，都同他们的利益有关。这种心理学由这一正确的推测得出了不正确的结论：只有“细小的”利益，只有不变的利己的利益。大家也知道，这种心理学和对人的了解在城市里更是屡见不鲜。在那里，人们把看透一切，把透过一连串飞掠而过的观念和事实而识破那些妒嫉成性、钩心斗角、抓住几股线头就想操纵整个世界的卑鄙小人的眼力看做有远见的标志。但是同时大家也知道，透过玻璃看东西，太近了就会碰上自己的脑袋。在这种情况下，这些聪明人对人和世界的了解首先就是——以蒙混人的方式——对自己脑袋的打击。

此外，半途而废和优柔寡断也是辯论人所属等级的特点。

“他所固有的独立感说明他赞成出版自由（指发言人所理解的出版自由）[11]，但是他应当倾听理性和经验的呼声。”

如果辩论人在结束时说：虽然他的理性赞成出版自由，但是他所固有的依赖感却反对它，那末，他的发言就十分逼眞地描绘了城市反动派的实情。

谁有舌头不言语，

谁有利剑不劈刺，

谁就白白活一世。[12]

现在我们来谈谈出版自由的辯护人。我们从主要的一个提案开始。我们现在不谈这一提案的引言中表述得中肯而正确的较一般的论点，这样可以使该报告中独特而典型的观点更加突出。

报告人希望出版自由这种一定行业的自由同过去一样不被排斥在一般的行业自由之外，他把这个內在矛盾看做前后不一致的典范。

“手脚的劳动是自由的，而头脑的劳动则要受到监护。当然是受更有智慧的头脑的监护吧？上天保佑！反正检查官是不在此例的。上天要谁当官，就会给他智慧。”

首先令人奇怪的是把出版自由归结为行业自由。但是，我们还不能就此否弃辯论人的观点。伦勃朗曾把圣母马利亚的像画成尼德兰的农妇；为什么我们这位辯论人不把自由描绘成他更亲近更了解的模样呢？

我们也不能否认辯论人的议论有相对的正确性。如果把出版仅仅看成一种行业，那末，它作为一种由头脑来实现的行业，应当比那些由手脚起主要作用的行业有更多的自由。正是头脑的解放才使手脚的解放对人具有重大的意义：大家知道，手脚只是由于它们所服务的对象——头脑——才成为人的手脚。

无论辯论人的观点乍一看来是多么独特，我们仍然应当无条件地承认，这种观点比德国自由主义派那种內容空洞、含糊其词、模棱两可的议论来得高明，这些自由主义者以为，把自由从现实的坚实土地上移到幻想的太空就是尊重自由。这些流于幻想的空谈家，这些伤感的热心家把他们的理想同日常的现实的任何接触都看成是亵凟神明。对我们德国人说来，自由之所以直到现在仍然只是一种幻想和伤感的愿望，一部分责任是要由他们来负的。

德国人一般易于感情冲动，过度激奋，他们有一种爱听蓝色天空音乐的癖好。因此，用他们自己周围的严酷而现实的实际中的观点向他们证明伟大的思想问题时他们总是兴高采烈。德国人生来就特别忠诚和恭顺。他们由于过分地敬重思想，所以就不去实现这些思想。他们把思想当做崇拜的对象，但不去培育它。这样看来，为了使德国人同他的思想亲近起来，为了向他表明这里所指的不是捉摸不到的远景而是他的切身利益，为了把神的语言变成人的语言，辯论人所采取的方法看来是合适的。

大家知道，希腊人曾经认为他们可以在埃及人、利比亚人以及斯基台人的神中认出自己的阿波罗、自己的雅典娜、自己的宙斯；他们全不注意别国偶像独有的特点，认为这是次要的事情。同样，德国人把他所不熟悉的出版自由女神当做他所熟悉的一个女神幷干脆把它叫做行业自由或财产自由，这也是无可厚非的。

但是，正因为我们要承认辯论人观点中某些正确的成分，我们才对这些观点进行更加尖锐的批评：

“还可以设想，与行会存在的同时也存在着出版自由，因为用脑工作，这种行业要求更高的技艺；它要求和七种古老的自由艺术有同样的地位。但是，与行业自由存在的同时却继续存在着出版不自由，这种情况是一种违背神圣精神的罪行。”

当然罗！旣然自由的更高级的形式都被认为不合法，它的低级形式自然应当被认为是不合法的了。在国家的权利沒有得到承认的时候，个别公民的权利是毫无意义的。如果总的说来自由是合法的，不言而喻，每一特定形式的自由表现得越鲜明、越充分，自由的这一特定形式也就越合法。如果水螅由于身上有（虽然还不明显而且微弱）自然界生命的标志就有生存的权利，那末，那生命奔腾怒吼着的狮子又该怎样呢？

如果说较高级的权利形式的存在须由较低级的权利形式的存在来证实这一结论是正确的，那末把较低级的范围用作测定较高级范围的尺度就完全不正确了；这样一来，在一定领域內是合理的规律就被歪曲而变成一幅讽刺画，因为这些规律被任意加上了不是该领域的规律的、而是另一种更高级领域的规律所固有的含义。这正象我想强使一个巨人住在侏儒的屋子里一样。

行业自由、财产自由、信仰自由、出版自由、审判自由，这一切都是同一类别，即没有特定名称的一般自由的不同种。但是，由于相同而忘了差异以至把一定的种用做衡量其他一切种的尺度、标准、范围就完全错误了。在这种情况下，一种自由就会十分执拗，只有在其他各种自由背叛它们自己而自认是它的附庸时，它才允许它们存在。

行业自由只是行业自由而不是其他什么自由，因为在这种自由中，行业的本性是按其生命的內在原则毫不受阻挠地形成起来的。如果法院遵循它自己固有的法规而不遵循其他范围（如宗敎）的规律的话，审判自由就是审判自由。自由的每一特定范围就是一定范围的自由，同样，每一特定的生活方式就是本性的一定范围的生活方式。要狮子遵循水螅的生命规律，这难道不是反常的要求吗？旣然手和脚以其独特的方法发挥职能，那末眼睛和耳朵（这些器官使人摆脫他的个体性的羁绊，成为宇宙的镜子和回声）就有更大的活动权利，因而也就应当具有强化的手和脚的职能；如果我这样去推论，我对人体各器官间的联系和统一就了解得多么错误呵！

在宇宙系统中每一个单独的行星一面自转，同时又围绕太阳运转，同样，在自由的系统中各界也是一面自转，同时又围绕自由这一太阳中心运转。宣称出版自由为一种行业自由，这无非是在未保护之前先行扼杀的一种对出版自由的保护。当我要求性格要按别人的方式存在才算自由时，难道我不是抹杀了性格自由吗？出版物向行业说道：你的自由幷不就是我的自由。你受你的范围的规律支配，同样，我也愿意受自己的范围的规律支配。你所认为的自由对我说来是完全不自由；因为把木匠这一行手艺的自由换之以哲学家的自由，未必能使他满足。

我们来把辩论人的思想加以明朗化。什么是自由？他回答说：“行业自由”。这同某一个大学生在回答什么是自由这一问题时说“夜间行动自由”是完全一样的。

正如可以把出版自由归入行业自由一样，其他任何一种自由也都可以归入行业自由。法官的行业是法律，传敎士的行业是宗敎，家长的行业是敎养子女；难道这就确定了法律自由、宗敎自由、伦理自由的实质了吗？

我们不妨从反面来考察问题，把行业自由看做只是出版自由的一种。难道手艺人就只是用手脚工作而不同时也用头脑吗？难道只有说话的语言是唯一的思想语言吗？难道机械师用他的蒸汽机不是向我们的耳朵说得很淸楚吗？难道制床厂主不是向我们的脊背、厨师不是向我们的胃说得很淸楚吗？所有这些种类的出版自由都容许存在，独独一种出版自由即通过油墨来向我的智慧说话的那种出版自由不容许存在，这不是矛盾吗？

为了保护（甚至仅仅是为了理解）某种特定范围的自由，我应当从这一范围的主要特征出发，而不应当从它的外部关系出发。难道降低到行业水平的出版物能忠于自己的特征吗？难道它的活动能符合自己的高贵天性吗？难道这样的出版物是自由的吗？作家当然必须掙钱才能生活，写作，但是他决不应该为了掙钱而生活，写作。

贝朗热唱道：

我活着只是为了编写诗歌，

呵，大人，如果您剥夺了我的工作，

那我就编写诗歌来维持生活。

在这种威胁中隐含着嘲讽的自白：诗一旦变成诗人的手段，诗人就不成其为诗人了。

作家绝不把自己的作品看做手段。作品就是目的本身；无论对作家或其他人来说，作品根本不是手段，所以在必要时作家可以为了作品的生存而牺牲自己个人的生存。宗敎的传敎士也是一样（虽然在不同的意义上来说），他也遵循一种原则：“多服从上帝，少服从人们。”这些人们中也包括具有人的要求和愿望的他自己。如果我向一个裁缝定做的是巴黎式燕尾服，而他却给我送来一件罗马式的长袍，因为他认为这种长袍更符合美的永恒规律，那该怎么办呵！

出版的最主要的自由就在于不要成为一种行业。把出版物贬为单纯物质手段的作家应当遭受外部不自由——检查——对他这种內部不自由的惩罚；其实他的存在本身就已经是对他的惩罚了。

当然，出版也作为一种行业而存在，不过那已不是作家的事，而是印刷厂主和书商的事了。但是这里所谈的不是出版商和书商的行业自由，而是出版自由。

的确，我们这位辩论人是不满意把出版自由列于行业自由之外的。此外，他还要求出版自由不受本身的规律支配，而受行业自由的规律支配。他甚至同委员会的那位对出版自由评价较高的报告人进行爭辩，幷提出了一些只能使人觉得滑稽可笑的要求。在较低级范围的规律被应用到较高级的范围时往往会立刻产生这种可笑的感觉；倒过来也一样，当小孩子发出凄恻动人的声调时也是滑稽可笑的。

“他把著者分为够资格的和不够资格的两类。这种划分意味着，甚至在行业自由的领域內，享用被赋予的权利也往往附有某种要求，而实现这种要求的难易则要看职业而定。”“石匠、木匠、建筑师显然应当满足那些对大多数其他行业完全免除的要求。”“他的提案所指的这种权利是特殊意义上的而不是一般意义上的权利。”

首先，谁来解决够不够资格的问题呢？康德不会承认费希特是够资格的哲学家，托勒密不会承认哥白尼是够资格的天文学家，贝尔纳·德·克莱沃不会承认路德是够资格的神学家。任何一个学者都把批评自己的人算作“不够资格的著者”。也许谁是够资格的学者应当由外行来决定吧？看来决定权应该授予不够资格的著者了，因为够资格的著者是不能做本行的判断者的。也许资格应当同等级联系起来吧！鞋匠雅科布·伯麦是一位大哲学家。一些大名鼎鼎的哲学家不过是一些大鞋匠而已。

此外，旣然所谈的是够资格的著者和不够资格的著者的问题，那末，要想做得彻底就不能单在个别人中间进行划分，而应当把出版业再分成各种行业。对著作活动的各种不同领域是否颁发各种不同的营业证呢？也许够资格的作家必须什么都会写吧？不言而喻，如果写皮革方面的问题，鞋匠比律师更够资格。写例假日中应不应当做工的问题，短工幷不比神学家不够资格。因此，如果把资格同特殊的客观条件联系在一起，那末，每一个公民在同一个时候都会旣是够资格的作家又是不够资格的作家——在同他的职业有关的方面是够资格的，而在其他各方面则不够资格。

在这种条件下，出版物已不是使人民联系起来的普遍纽带，实际上将成为分离人民的手段，等级的划分就会在精神上得到固定的表现，而著作的历史就会降低到某几种特殊精神动物的自然历史的水平；那时，由于划分还会引起各种爭吵，发生难以排解又不可避免的冲突；庸碌、狭隘还会被提升为法律，因为特殊的东西决不能在脫离整体时而只能在联系整体时从精神上自由地加以考察。所有这些都不用说了，但是要知道，阅读和写作一样重要；因此，读者有够资格和不够资格的称号也是必要的，这是古代埃及的产物，在那里祭司被认为是唯一够资格的作家同时也是唯一够资格的读者。那末，让够资格的作家享有取得和阅读他自己的著作的特殊权利，应该被认为是完全合理的。

前后多么不一致！旣然特权得势，政府当然有充分的权利说它在自己的一切事务方面是唯一够资格的著者。旣然你们作为公民认为自己不仅有权写本等级的事物，而且有权写最普遍的事物——国家，那末另一批你们想剝夺他们这种权利的人作为人难道就无权谈出他们对极其个别的问题，即对你们的资格和你们的著作的看法吗？

结果将是非常可笑而矛盾：够资格的著者有权不受检查论述国家，而不够资格的著者却只有征得检查官的同意才能论述够资格的著者。

出版自由绝不是你们从同辈中拼凑一批官方作家就可以取得的。否则，够资格的著者就会变成官方的著者，出版自由同书报检查制度之间的斗爭就会变成够资格的作家同不够资格的作家之间的斗爭。

第四等级的一员对这一问题的回答是很公道的：

“如果对出版物应当有所限制的话，那就让各党派都受同样的限制好了，就是说，在这方面任何一个公民阶级都不应当比另一个享有更多的权利。”

我们大家都服从检查制度，就象专制政体下面人人一律平等一样，这当然不是从承认我们每个人的价値的意义上来说，而是从我们大家都无价値的意义上来说。而上述那种出版自由却把寡头政治也列入了精神生活领域。检查制度在最坏的情况下也只是宣布作家在它的统治范围內是不需要和不适宜的。而上面所解释的那种出版自由却妄图预料历史，压制人民的呼声，而人民历来就是作家“够资格”和“不够资格”的唯一判断者。梭伦只是在人的生命终结以后即人死以后才对他下判决，而现在的人们却想在一个作家还没有诞生以前就对他做出判决了。

出版物是个人表现其精神存在的最普遍的方法。它不知道尊重个别人，它只知道尊重理性。你们是否愿意由官方用特殊的外在的标志来确定精神的传达能力呢？我不能成为别人的什么，我也就不是而且也不能成为自己的什么。如果我沒有权利成为别人的精神力量，那末，我也就沒有权利成为自己的精神力量；难道你们愿意把成为精神存在物的特权仅仅交给个别人吗？每个人都在学习写作和阅读，同样，每个人也应当有权利写作和阅读。

究竟是谁需要这样把作家分为“够资格的”和“不够资格的”两类呢？显然不是眞正够资格的人所需要的，因为他们无须这样也可以表现自己。可见需要这样分类的是那些打算用外界的特权掩护自己从而使周围的人对他表示敬畏的“不够资格的”人。

而且这种临时止痛剂幷沒有消除出版法的必要性，因为正如农民等级的辩论人所指出的：

“难道特权者就不会超越自己的权利幷给自己带来惩罚吗？因此，某种出版法总还是必要的，而且我们在这里将碰到在一般出版法中所碰到的同样的困难。”

德国人只要回顾一下自己的历史，就会知道造成本国政治发展缓慢以及在莱辛以前著作界贫弱的主要原因之一就是“够资格的作家”。17世纪和18世纪的职业的、行会的、有特权的学者、博士……以及大学的平庸作家们，他们头戴呆板的假发，学究气十足，抱着毫无价値的烦琐的学位论文横亘在人民同精神、生活同科学、自由同人的中间。我国的著作界是由那些不属于够资格之列的作家创立的。你们把哥特谢德和莱辛两人在“够资格的”和“不够资格的”著者中间加以抉择吧！

我们根本不喜欢那种只希望以复数形式存在的“自由”。英国向我们提供了一个巨大历史规模的范例，说明“复数的自由”的有限视野对“自由”是多么危险。

伏尔泰说道：“关于复数的自由即特权的说法是以服从为前提的。复数的自由是普遍奴隶制的例外。”

其次，如果我们这位辩论人要想把匿名的和用笔名的作家排斥在出版自由活动范围之外幷使他们服从检查制度，那末我们必须指出：出版物如何署名幷无关紧要，在实行出版法的地方，出版者是处在法院的支配之下，通过他，匿名作家、用笔名的著者也处在法院的支配之下。亚当给天国的生物命名时忘记给德国的报刊撰稿人起个名字，所以他们就永远是无名氏。

主要报告人企图限制出版物的人物即它的主体，而其他等级则想限制出版物的客观材料即它活动和存在的范围。他们卑鄙无耻地象做买卖一样讲价钱：应当给出版自由几分自由？

一个等级要限制出版物只能讨论莱茵省的物质、精神、敎会方面的事情；一个等级希望出版“乡镇的报纸”，这一名称本身就已说明內容的局限性；一个等级甚至希望在每一个省只有一种报纸可以公开发表意见！！！

所有这些企图使人联想到一个体育敎师，他认为训练跳远的最好方法是把学生领到一个大壕沟旁边，幷且用绳子量好，要他跳过壕沟。显然，学生应当逐步地学跳，应当逐步把绳子拉远，而不应当第一次就要他跳过整个壕沟。可惜学生在上第一课时就掉入了壕沟，而且直到现在还躺在那里。这位敎师就是德国人，而学生就叫做“自由”。

总之，第六届莱茵省议会上出版自由的辩护人按其正常的典型来说，同它的论敌沒有本质的区别，只有倾向的不同。一部分人以等级狭隘性反对出版物，另一部分人则以同样的狭隘性为出版物辩护。一部分人希望特权只归政府，另一部分人则希望特权分给众人。一部分人要实行全部检查，另一部分人则只要一半，一部分人想要八分之三的出版自由，另一部分人一点也不要。愿上帝让我摆脫我这些朋友吧！

但是报告人和农民等级的几个议员的发言同省议会的普遍精神是完全背道而驰的。

报告人曾经指出：

“在人民以及个别人的生活中面临着这样一个时机：过分长期监督的桎梏使人难以容忍，人们渴求独立，每一个人都希望自己对自己的行动负责。”“从此，检查制度过时了；在它还继续存在的地方，它被看做一种妨害人们论述公开谈论的事物的令人痛恨的羁绊。”

你怎么说就怎么写，怎么写就怎么说，在小学时老师就这样敎导我们。可是后来人们却敎训我们说：怎么指示你，你就怎么说；命令你说什么，你就写什么。

“时间不可遏止地向前推移，必然会产生现有立法中尙无适当规定的新的重大的兴趣或者提出新的要求。每当这样的时刻，就必须制定新的法律来调整这种新的社会状态。这就是我们面临的时机。”

这是眞正的历史观点，它反对弄虚作假，反对先杀害历史理性然后又把它的遗骨当做历史遗物来敬奉的观点。

“解决问题（编纂出版法典）[13]当然不是那么容易；第一次尝试也许很不完善！但是所有各邦都会感激首创这件事情的立法者，而且有我们这样的国王，普鲁士政府也许已经光荣地沿着唯一可能引向目的的道路走在各国的前面了。”

我们的全部叙述表明了这种英勇果敢的可贵观点在省议会上是多么孤立。这一点议长本人曾经无数次向报告人指出过。最后，农民等级议员在他愤愤不平的但是绝妙的演讲中也说出了这一点：

“正象猫围着热粥打转一样，大家都在这个问题上兜圈子。”“人类精神应当根据它固有的规律自由地发展，应当有权将自己取得的成就告訴别人，否则，淸新的河流也会变成一潭恶臭的死水。如果说出版自由对某一国的人民特别有用的话，这就是稳重而善良的德国人民，他们需要的不是书报检查制度的精神钳子，而是使他们冲破麻木状态的刺激。这种不能毫无阻碍地向别人传达思想感情的情况很象北美的单人监禁制度，这种极端严酷的制度常常使囚犯发狂。如果一个人沒有斥责的权利，他的赞扬也是沒有意义的。这种死气沉沉的情况使人想起缺乏阴影的中国画。让我们尽量摆脫这一软弱无力的民族所处的境遇吧！”

回顾出版问题的全部讨论过程，我们便不能抑制內心的痛苦和悲伤，这种情感是由莱茵省那些搖摆于故意顽固到底的特权和先天软弱的不彻底的自由主义之间的代表们的会议引起的。我们痛心地认为，普遍的和广泛的观点几乎完全不存在，在为出版自由问题进行论战以至抹杀这一问题时，态度是轻率肤浅的。我们再一次反问自己：难道出版同等级代表们就这样格格不入，难道出版物同等级代表们的实际接触点就这样少，以致他们不能以实际需要所产生的浓厚兴趣来为出版自由辯护吗？

出版自由抱着最含蓄的博得好感的企图向各等级递上了请愿书。

还在省议会开会之初就展开了辯论，在辩论进程中议长曾经宣布：登载省议会记录（以及其他各种文告）要经过检查，但在目前情况下，由他议长来代替检查官。

就在这一点上，出版自由问题难道不是已经和省议会的自由相一致了吗？这个冲突是很有趣的，因为这里通过省议会本身已向省议会证明：沒有出版自由，其他一切自由都是泡影。自由的一种形式制约着另一种形式，正象身体的这一部分制约着另一部分一样。只要某一种自由成问题，那末，整个自由都成问题。只要自由的某一种形式受到排斥，也就是整个自由受到排斥，——自由的存在注定要成为泡影，而不自由究竟在什么领域內占绝对统治地位，将取决于纯粹的偶然性。不自由成为常规，而自由成为反常的例外，成为偶然和任性的事情。因此，如果认为自由存在的特殊形式问题是特殊问题，这是再错误不过的了。这是特殊范围內的一般问题。自由终归是自由，无论它表现在油墨上、土地占有上、信仰上或是政治会议上。如果一定要自由的忠实朋友用表决方式回答“自由存在还是不存在？”这一问题，他会感到这损伤了他的荣誉。但是就是这位自由的朋友在表现自由的独特的素材面前却手足无措起来；他只知有种不知有类，为了出版忘记了自由。他以为他所判断的对象是一种同他毫无关系的实质，而他同时又对自己的实质判了罪。这样一来，第六届莱茵省议会宣判出版自由有罪也就是宣判它自己有罪。

高明的官僚主义实践家们毫无根据地暗自思量，说伯利克里曾经理直气壮地公开谈到他自己：“就熟悉国家的需要和发展这些需要的艺术而论，我敢与任何人较量。”[14]这班政治理性的世袭租佃者们想必会耸一耸肩象预言家一样神气十足地预言说，为出版自由辩护的人白费气力，因为缓和的检查制度要比严厉的出版自由好些。让我们用斯巴达人斯培尔泰阿斯和布利斯回答波斯总督希达尔奈斯的话来回答他们吧：

“希达尔奈斯，你向我们提出劝告，你沒有从两方面来考虑。因为你的劝告只有一方面是你亲身的体验；而另一方面则是你所沒有体会到的。你知道做奴隶的滋味；但是自由的滋味你却一次也沒有尝过，所以你就不知道它是否甘美。因为只要你尝过它的滋味，你就会劝我们不仅用矛头而且要用斧子去为它战斗了。”[15]

写于1842年4月

载于1842年5月5—19日《莱茵报》附页

选自《马克思恩格斯全集》第1卷40—51、59—96页