修订版前言
2021年底,价值论研究方面的前辈、上海大学哲学系陈新汉教授嘱我参与他和孙伟平教授主编的《价值论研究》“名家访谈”栏目,聊聊我从事价值论研究的感想和体会。尽管没有资格忝列“名家”,但盛情难却,还是提交了一份心得报告。值此《价值论及其部类研究》修订版(因内容调整较多,故申请新的书号,现更名为《马克思主义价值论》)出版之际,这份心得报告正好用来说明近20年来我以马克思主义主体性思维方法研究价值论的过程、收获以及修订完善旧作的初心。
1992年我考入中国人民大学哲学系读硕士,研究方向是美学。其间有机会听到李德顺教授价值论研究的专题讲座,正如后来一起读博的师兄孙美堂(中国政法大学马克思主义学院教授)所言,李老师的课是思想的盛宴,入耳入脑也入心,幽默睿智且严谨,使我初初领受了价值论的理论之魅力。正巧硕士导师蒋培坤先生叮嘱我多关注美学研究的方法论基础,自此也就逐步留意上世纪50年代以来多次美学讨论的观点之争,包括背后的理论视野。及至1995年读博,正式成为李德顺教授的弟子,才慢慢懂得感兴趣与术业专攻的距离,常常觉得吃力,看似明白,却时不时地自己把自己绕得云山雾罩,抽象思维的能力毕竟有限。还记得李老师提供了一份长长的中西方价值理论书单,带着我们跑中国社科院资料室(当时他已调入中国社科院哲学研究所工作)。一本一本地啃,难免囫囵吞枣。根据我硕士阶段的学习基础,和李老师请教后确定以“价值论视野中的美学”为博士论文选题。当时的我还完全谈不上对价值论本身有什么思考,只是花了不少时间去认真研读导师的成名作《价值论——一种主体性研究》(中国人民大学出版社1987年版),对其中阐明的义理心悦诚服,还阅读了当时母校出版的“价值论译丛”,马俊峰教授应该也参与了这套丛书的译介组织工作。美学研究方面,得到人民大学哲学系张法、吴琼、王旭晓以及中国社科院哲学所章建刚等诸位老师的指导和帮助。1998年博士论文通过答辩,到上海社科院工作至今。这就是我加入价值论研究这个学术群体的缘起。
一
我的博士论文《价值论视野中的美学》2001年在上海的学林出版社正式出版。在这本小书中,我首先回顾当时和此前四十余年美学研究的发展历程,发现各家各派无论具体观点如何,他们都是由一定哲学基点支撑整个框架建构的。换句话说各自都有基本的理论方法和研究视野。概括起来主要有如下几种:
1.物性论或机械唯物主义视野。这种视野将美的本质归结到物自身,归结为客体方面的属性。这方面的代表人物是蔡仪先生,他提出美是客观的自然属性、审美是一种反映、美在典型、美的规律就是美的事物的本质等观点。物性论的研究视野后来被逐渐放弃。
2.认识论(唯物主义或唯心主义)反映论视野。联系我国美学原理数十年的研究,这种视野在朱光潜先生那里表现得更为明显一点。朱先生在编《西方美学史》时就一再强调:“美学实际上是一种认识论,所以它历来是哲学的一个附属部门……”这种将美感看成是一种认识和反映的思考方法,由于没有更好地揭示审美活动的特质也逐渐被放弃。
3.社会实践论视野。以社会实践为哲学基点来研究美学基本问题的思考方式在当时的美学理论界曾有很强的学术魅力,它对美学的有关问题曾作出历史和社会学的解释,为美学研究提供了一种有说服力的方法论。当然,对实践范畴本身的理解尚待进一步完善。
4.情感心理学视野。这是继实践美学之后提出的新构想。这种思考与西方人本主义流派和中国美学研究的传统都有渊源关系,也确实抓住了审美活动的一些特质。但作为方法,它在处理个体审美体验与一般的审美价值关系上还缺乏足够的说服力。
需要补充说明的是,上世纪90年代末概括的这几种研究视野和方法未必适用于今天美学方法论研究的实际进展。近年来关于美学方法的研究已不再作为一个独立的话题,也少见专门系统论述美学方法论的文章,但在具体领域的研究方法方面,创新和突破仍在进行,并呈多样化的发展态势。比如出现身体美学、现象学美学、接受美学、解构美学、实践美学、后实践美学、生命美学、生态学美学、日常生活美学、休闲美学、电影美学、阐释美学等,其中值得注意的是如下几方面的趋势和特征:
其一,马克思主义美学在意识形态上仍占据主要地位,但审美人文主义、审美人类学等,试图超越美学的阶级性、意识形态性,而在更广范围的人文精神、人类主义范畴中探讨美。与科学方法强调观察、实验、推理、演绎不同,人文主义美学方法强调体验、理解和领悟。
其二,由于其他学科的发展,比如心理学、脑科学等,带动了美学研究方法的创新。比如神经美学借助脑影像技术的运用及其实验实证成果的支撑,探究人脑的审美活动脑区及相关神经机制,以带动解决传统哲学审美研究的瓶颈问题。
其三,在中国古代美学的转型研究方面,以中国学派、中国话语体系的立场,对古代美学的方法论进行了总结,比如古代审美创作方法论的“活法”说、“定法”说、“用事”说、“赋比兴”说,以及美学理论方法论的“训诂”“折中”“类比”“原始表末”“以少总多”“假象见义”等。[1]
把小书出版前四十年和后二十年联系起来看,无论是我概括的前三种视野(其实都是对马克思主义哲学的一种理解,包括曲解和误解),还是第四种视野(对由前三种理解造成结果的反驳与补正),包括近年来审美活动具体领域的创新探索,都不能否认马克思主义哲学对美学研究的理论基础作用和指导意义。关键的问题不在于要不要哲学指导而在于到底要什么样的哲学来具体指导。我当时认为,马克思主义哲学即实践唯物主义是美学研究总的哲学基础,而价值论则是美学理论研究具体的哲学基点和思考视野。
实践是人改造世界的现实的活动而不是精神的、非感性的活动,实践活动中的主体是实践的主体而非神秘抽象的主体。马克思所讲的主体性是从事改造现实世界的人的主体性而非虚幻的主体性。正是对这样的实践和主体性的强调使马克思主义哲学区别于唯心主义和一切旧唯物主义。实践唯物主义的深刻之处在于从不抽象地看待人、谈论人,而是立足于历史的发展着的实践来考察和解决人的本性、人的价值和人的解放等一系列重大问题,从而指出人实现自身价值与自我解放的正确道路。美学研究,毫无疑问应以实践唯物主义为总的哲学指导。
这种总体哲学指导的可行性也是由审美活动的根本特征决定的。审美活动是最集中体现主体创造价值、追求生命自由完满的活动,审美价值正是主体性活动成果之一。这种特征决定主体建构、主体性质、主体内在层次分析对审美活动及其价值研究的重要性,同时这种研究又规定着主体活动的环境和条件。我不主张再以反映论作为美学研究的哲学基础,因为它无法体现审美活动的根本特征,也使审美主体与一般认识主体没有区别。实践唯物主义中的价值论研究成果更适合作为美学原理研究的具体哲学基点。当时曾作过如下分析:
第一,审美活动本质上是一种价值活动。审美活动主要是创造价值的活动,审美关系的特征主要不是认识而是价值。我们不否认唯物主义反映论对美学探讨的重要意义,但人类的审美意识所反映的绝非孤立的物或物的属性,而是作为主体的人与作为客体的物之间具有价值特性的审美关系。反映论只说明意识的来源,无法说明审美关系的本质。固然在人类的审美活动中包含有人对对象的认识和反映,但不能把在这种活动中建立起来的审美关系仅仅归结成认识论关系。人类正是通过审美的实践活动才使自身“处在”具体的审美关系中,而非先处在这种关系中然后才有审美活动。
第二,价值论是最具基础性的马克思主义哲学分支之一。马克思主义新型价值论的建立与全面深刻把握实践唯物主义基本精神是相互呼应、密切相关的。以往有一种看法,把哲学中的“价值”看作是马克思“商品价值”范畴直接移植或丛生概念,认为对马克思来说,只有一个价值概念,即《资本论》中所讲的“商品价值”概念。这种看法有其合理之处,但总体来说并未超出经济学特殊范围。如果坚持其为唯一就会导致事实上取消马克思主义哲学的价值论。按照马克思主义的立场、观点和方法,价值这个范畴最一般的含义是对主客体关系的一种特殊内容的表达,这种内容的特质就在于客体对主体的作用是否同主体的结构、尺度或需要相符合。以实践唯物主义为基础的价值论研究是一种主体性研究,即把考察价值特性的依据、解决价值问题的出路更多地放在对价值关系中的主体研究方面。例如要说明什么是美,主要揭示审美主体心理结构、审美需要、审美能力等。围绕评价标准等问题,价值论都进行了一系列以实践唯物主义为基础的研究,这种研究对以主体性活动为特征的审美活动及其价值生成具有具体的指导作用。
在明确了从价值论角度思考美学原理问题的方法论后,我也提出了相应的研究思路:
1.首先探讨人类的需要和审美需要。因为审美价值就在于审美客体与审美主体需要之间的关系。审美需要归属于人的需要中的“发展需要”层次,人类的审美需要实质上就是人类自由表现自己生命的需要,就是从这种表现中获得精神愉悦的需要。它也是一种被意识到的对象性的“乐生”需要。这一活动的独特魅力反过来不断加强人类对它的需要程度。
2.探讨审美活动的发生。主要包括两个层次的内容,即审美活动的历史文化发生和个体心理发生。审美感官和审美意识是审美活动历史文化发生的主体方面的条件,而对象一定的距离和环境构成客体条件。个体审美能力生成是特定时代审美实践的产物。
3.研究审美主体。概括、梳理中西方关于审美主体的主要研究成果。价值论美学对审美主体的内涵有三个基本规定,即:审美主体是价值活动的主体,具有一般价值主体的基本内涵及特征;审美主体是以情感体验为重要心理基础的个体主体;审美主体是以个体性、精神性、超越性为鲜明特征的主体。有必要对审美主体进行分层研究,如可分为创作主体、欣赏主体、鉴赏主体,还可分为作者、读者、文本主人公等。分层研究使审美主体的特征具体而丰富。
4.研究审美客体。价值论美学对审美客体的分析较以往有所不同。审美对象与物象、意象有别。它在结构上包括两方面的条件:一定的感性形式和具有审美意义的社会内容。审美客体不是与主体审美感受无关的客观存在,也不是只要主体采取审美态度即成的虚拟之物,它是主客体相互作用建构而成的感性客体。客体特定的质料和结构形态是它转化成审美对象感性形式的潜在因素,主体的建构是自然结构形态转化成审美对象感性形式的必要条件。
5.研究审美价值。这是价值论美学的核心内容。审美价值不等于对象的属性,也不同于狭义意义上的“美”,它是审美活动中客体的属性对主体审美需要的满足,反映客体主体化的特殊成果。它与其他价值形式相比具有更鲜明的超功利性、精神性,以满足主体自由生命实现之需要为最高价值,它对客体形式的依赖不可忽视。审美价值是艺术价值的核心,但不能替代艺术价值的全部丰富性,艺术价值是审美价值追求的重要方面,但后者有更广泛的存在领域。审美价值生成是一个看似直观,而实质上包含理性和判断的过程,虽然这个过程往往不易被意识到。
6.研究审美评价。审美评价中所采用的主体性尺度不仅是价值主体的尺度而且也是评价主体的尺度,因此要求评价主体与价值主体的需要具有重合或同一关系。美学史中所讨论的审美趣味、审美理想、前结构、期待视野等范畴,实际上就是审美评价的主观标准,它必须以价值主体真实的审美需要为客观依据,也受到日益丰富的艺术实践的制约。审美评价以感觉、意象为特殊表现手段。审美评价中观念的作用是潜在的。
7.研究审美文化形态。审美价值的表现形态是多种多样的,以历史学和形态学相结合的方法概括审美价值生成的文化模式,有助于具体理解审美活动的具体历史性和审美价值生成的形态风貌。从中国的传统和现实来说,这些模式主要有:整体的和谐,柔性的悲剧意识,退隐式的逍遥;从西方的传统和现实来说,这些模式主要有:对立的和谐,毁灭性的悲剧意识,超越性的崇高,荒诞,游戏,等等。[2]
出版博士论文后的两三年间,我还参与了李德顺教授组织的一套丛书的编撰工作,承担《审美价值论》的写作,主要观点与博士论文基本一致,表达方式更加通俗易懂。[3]
二
2000年前后,我才逐步加深对价值哲学本身的了解和研究,对作为价值论基础的另一门支撑学科——伦理学也有了更多关注,参与了当时上海社科院经济伦理研究中心主任陆晓禾研究员的相关课题,也向华东师范大学赵修义教授请教社会主义市场经济条件下的伦理辩护问题,和同事一起就上海市黄浦区城区思想道德建设的实践进行专题调研,在理论与现实的结合处作了一些探索性思考,参与撰写的论文《上海市黄浦区城区思想道德建设的实践与思考》在《求是》杂志发表并获中宣部“五个一”工程论文奖。
偶尔的机会读到一篇讨论广义文史哲和价值判断能力的演讲稿。这篇稿子强调综合人文素养离不开广义的文史哲:文学,让我们看见,既看见岸上的白杨树,更看见白杨树在水中的倒影,看到人性的侧面和纵深;历史,如沙漠玫瑰,让我们知晓辗转曲折千丝万缕的来历进而避免武断;而哲学,如迷宫中的星斗,可能指引我们找到方向和道路。这些文字深深触动我,令我思索人文社会科学相关相近学科共同面临的价值问题。[4]袁吉富的《历史认识的客观性问题研究》(北京大学出版社2000年版)和黄慧珍的博士论文《信仰与觉醒——生存论视域下的信仰学研究》(后于2007年在人民出版社出版)对我的研究转向也有很大启发意义。我还重读了赵修义、童世骏的《马克思恩格斯同时代的西方哲学》(华东师范大学出版社1994年版),补读了马克思主义经典作家在相关文献中对价值问题的具体论述,学习借鉴了师兄孙伟平教授《价值与事实》(中国社会科学出版社2000年版)中对西方价值理论不同流派的评述,也回溯了关于价值论基本问题的问答逻辑。冯平教授的《评价论》(东方出版社1994年版)、江畅教授的《现代西方价值理论研究》(陕西师范大学出版社1992年版)、陈新汉教授的《社会评价论》(上海社会科学院出版社1997年版)、《民众评价论》(上海人民出版社2004年版)、何怀宏的《良心论》(生活·读书·新知三联书店1994年版)、赵汀阳的《论可能生活》(生活·读书·新知三联书店1994年版)、李泽厚的《历史本体论》(生活·读书·新知三联书店2002年版)、《实用理性与乐感文化》(生活·读书·新知三联书店2005年版)等等也使我受益良多。
所有这些阅读和思考的经历促成我由价值论美学起步而拓展到伦理、历史、信仰等人文学科涉及的更为广泛而具体的话题。经过近三年努力,在阐述马克思主义价值论基本概念、基本问题及问答逻辑,比较了不同的价值论叙事方式和思维框架后,我尝试展开对历史价值、信仰价值、伦理价值、审美价值的分析和研究。2005年具体体现上述研究成果的《价值论及其部类研究》正式出版。[5]
在这本小书中,我花了一定的笔墨比较了马克思主义“主客体关系论”和西方一位学者的“情境论”,从此有意无意地关注路径依赖问题。我主要以方迪启(Risieri Frondiz)为“情境论”的代表(其实美国实用主义哲学家杜威也强调在“情境”和“关系”中理解价值[6]),他是南美阿根廷人,年轻时曾留学哈佛,是哲学家怀德海的学生,在怀德海、科勒、培里等名师指导下获得博士学位。曾任布宜诺斯艾利斯大学校长及该校伦理学教授,并先后担任宾州、耶鲁、哥伦比亚大学哲学系客座教授。著有《哲学思维的起点》和《自我的本质》,颇受学者好评。他的名著《价值是什么》发表于20世纪60年代初,是一本导论性的著作,我熟读的不是原版,而是导师李德顺教授给我们的台北联经出版事业股份有限公司1986年出版的中译本。书中回顾了主观论和客观论价值学说的主要代表人物及其观点,并分别指出主观论和客观论的错误,提出用“情境”范畴来克服主观论和客观论的对立。如果“情境”(situation)一词用来指称个人的、社会的、文化的以及历史的因素和情况等综合体,那么方迪启认为,价值只有在一种特定的情境中才存在并具有意义。他进一步想说的大概是:价值在一定的情境中,但又不是情境中各种要素(社会、文化、主观、客观等)的简单相加。价值不能与经验性质分开,又不能化约为经验的性质。方迪启对价值概念下的定义是,价值是一种完形性质,是综合主观与客观的优点,并且只在具体的人类情境中才存在。他所强调的建立于情境基础上的“完形说”,与其说着眼于主体,还不如说更钟情于客体,因为价值是一种完形“性质”。
马克思主义的“主客体关系说”与对价值的这种“完形”性质或“情境”理解不同,首先依据实践活动的特点把主观与主体、客观与客体作了具体区分,强调主体人的行为、需要、能力、尺度所具有的客观性含义并进而把价值理解为实践活动的成果之一——客体主体化。当然实践活动中的主客体关系有多个层次。主体就可以分为个人主体、群体主体和人类主体;也决定了实践活动中的每一个主客体关系不是单纯的外部关系和物质关系而总是物质和精神的双重关系;也决定了实践活动中的主客体关系不仅有外向的,还有反身内向的,即自我主客体关系。实践中主客体关系的复杂多样性其实也就是人的现实存在方式的复杂多样性。一方面人有按客观规律办事的自觉意识,并善于用科学的知识武装自己,提高行为的正确性,即把客体的尺度变为主体的尺度,即“主体客体化”;另一方面,又始终都在按自己的面目和需要去选择和改变对象,把自己的内在尺度运用到对象上去,即“客体主体化”,所谓“登山则情满于山,观海则意溢于海”。价值的本质就是一种以主体尺度为尺度的主客体关系,就是客体主体化的过程、结果。
这个定位强调的是价值的属人性,强调价值只是主客体统一的一个方面,而非人类生活中的全部,也强调了只有以主体的本性、需要、能力为尺度去衡量客体时,主客体之间才构成价值关系。在对价值有明确定位和理解后,这种分析思路才论及主观论和客观论的分歧及其误区。一方面,批评客观唯心主义和主观唯心主义的错误,认为它们既在理论上经不起反驳又在实践上得不到证明;另一方面也批评实体说和属性说,认为它们充其量只不过是庸俗唯物主义,混淆了属性与有用。与此同时,这一分析思路为避免“主体”与“主观”的混淆和误解,提出“主体客观性”“价值事实”等概念,说明价值的客观性是一种属人的主体的客观性,客体主体化的效果如何,是好是坏,要看与主体相关的事实而不是主体对它的观念和态度。
无论从思路的清晰还是解决问题的彻底性来说,马克思主义“主客体关系说”具有明显的优势。不过我当时比较的目的不尽于此,而更关注两者叙事方式和效果上的不同特点。方迪启在《价值是什么》一书中尤其是在对主观论和客观论的评述上采用的方法是:较为详尽地陈述他者的立场并尽可能说明这些立场的合理性成分,然后逐条驳斥主观论和客观论的看法,甚至不惜把这些观点推至极端以显露其弱点。这种角度和方法我们可以在他对主观论代表谢勒的批评中十分清楚地感受到。然后他寻找主观论和客观论看似彼此对立却又相互转化的可能并强调两者之间亦此亦彼的关系。也许因为还没有较为彻底的价值概念的厘定,这种分析和评述给人一种枯燥沉闷之感,甚至无法准确判断方迪启本人究竟站在什么立场上,但毕竟通过他,我们可以比较详细地了解近现代西方价值理论中有关基本问题争论的焦点、偏执的原因及走出困境的可能性。
在充分展示并评析主观论和客观论的基础上,方迪启展开他关于价值本质的演绎逻辑。他还是着眼于主观论和客观论的主要观点并分别扩展它们,进而把克服两者对立的出路放在“情境”中,把客观因素、主观因素、社会文化因素乃至风俗、传统、宗教信仰和历史发展阶段等都熔于一炉,说明主客观关系及其张力的复杂性,这些分析是有见地的,而且也是他用“情境”概念提炼价值本质的重要原因。尽管事实上他有评价和价值混用的缺点。最后,他得出价值是一种“完形性质”、是“综合主观和客观的优点并且只在具体的人类情境中才存在”的结论。我认为关于“完形”的分析已涉及主客体关系及其统一问题,与马克思主义“主客体关系说”有相通之处,只不过他关注的重点仍在客体,这从他对交响乐团和插花艺术的个案分析中就可以看出来。类似的例子也常常在符号学美学和结构主义中见到。
虽然方迪启在评述价值的主观论和客观论之前,有过对价值本质和定位的分析,但毕竟只是导言性、铺垫性的,不像马克思主义“主客体关系说”那样,一层层经过严密的逻辑言说并以之作为剖析主观论和客观论的立论基础。所以方迪启分析价值本质的思路和方法总体来说是一种从具体到抽象的过程,即从主观论和客观论的具体论点出发,逐步分析推演出自己关于价值性质的理解,其特点是议论和分析总与具体的流派思潮联系在一起,一定要全部读完才能感受到贯穿其中的立场,最后也才能透过各种引文和叙述对他的立意豁然开朗。就我个人的阅读经验来说,至少在读完整本《价值是什么?》后,基本上可以判断:方迪启虽在价值问题上主张主客体关系的统一,也注意到在“情境”中的主体作用,但关注客体仍多于关注主体。这种叙述的长处在于:可以通过哪怕是一个基本问题的详细评述,使我们从细微处了解西方价值理论的一个侧面,理解那些思想家(比如罗素)何以持存某个观点,而不是给他们一顶简单的唯物主义或唯心主义的帽子。进一步说,这种叙述方法可以帮助我们在对一个事件或人物进行评价时不至于太武断,因为已经了解其中的思维特点,了解不合理中的合理性成分。
而马克思主义“主客体关系论”尤其是对主观论和客观论的分析基本上是一种由抽象到具体的叙述,也就是先在理论上明确并充分论述价值的本质和定位,然后以此为尺度具体分析批评主观论(包括极端主观论)和客观论(包括客观唯物主义和客观唯心主义)的错误,再以主体客观性来弥合两种观点的对立,才能比较彻底地回答这个理论难题。这种解答方式说服力更强。尽管它从提出、与其他观点论争到被最终接受也经过了较长时间,但终究还是以理论上的彻底性和逻辑推理的严密性赢得大多数同行学者的认可。这个叙述方法的特点就是目的明确,对症下药,基本观点一以贯之。好像故意绕一个圈子开始叙述,不是谈主观论和客观论有什么错误和局限,而是宏大叙事式的,从人类实践活动的特点和两个尺度切入,为价值概念的出台层层铺垫,一旦人们通过理性分析明确价值是实践活动中客体主体化的成果,是主客体关系的一个方面,价值的本质也就呼之欲出了。而当价值的本质和定位一旦明确,主观论和客观论的问题和不足也就十分清楚了。就个人的阅读和研究经验而言,我觉得这种叙述方式非常有利于一针见血地抓住价值基本问题的实质,从根上解决纷争,廓清概念缠绕和认识误区,并对具体价值问题的分析具有重要指导意义。从具体到抽象,从抽象到具体,究竟选择怎样的叙述方式和理论路径才好,要看解决理论问题的实际效果。
三
基于价值论研究方法的比较,我后来对路径依赖问题有过一些思考,大体上谈到了如下几点还不很成熟的想法:
1.以马克思主义哲学为路径,催生有别于原产地的价值论
价值论无论在其发源地还是在中国都被看成是哲学的一个部分,主要对价值及其意识的本质、规律和实践方式进行研究。回溯我国当年的发展轨迹,与其说它是哲学的一个分支,还不如直接说是马克思主义哲学的一个分支。价值论源于西方(德国和奥地利),不久传入英语国家,20世纪30年代东渐日本。但当时在中国没有引起太大反应。1978年真理标准问题大讨论使价值论的传播和发展有了可能,因为讨论只要深入下去,必然涉及实践本身的价值和意义问题。就学科产生背景和研究切入点来看,我国价值论研究从一开始就是在马克思主义世界观方法论的基础上展开的,直到今天,这个基础和路径仍然是主流。
应该看到,一方面,以马克思主义哲学和哲学观为研究路径,在特定的历史时期催生出有别于原产地的中国式的价值论;另一方面,我国价值论的成长也使马克思主义哲学研究有了自己独特的一个视角,使得人们能借此对哲学的本性和多年来定型的思维方式进行反思,创造出更加符合现代实践和认识水平、更加有利于人的发展的哲学理论。在这个意义上,应当充分肯定以马克思主义哲学和哲学观为路径进行价值论研究的重大意义。当然,这一特定的路径依赖并非完全没有副作用,当我们对马克思主义哲学和哲学观的理解还有所偏差时,这种副作用就更加明显。如果我们所依赖的研究路径是一个需要不断解释和丰富发展的开放的体系,那么这种意义上的价值论研究就可能面临无穷后退的处境——解释本身还需要进一步的解释,而进一步的解释又需要别的理由和依据。
研究“哲学一般”意义上的价值论还是马克思主义价值论,明显是两条不同的路径,但由于我国价值论研究者学科背景和知识结构方面的因素,他们对马克思主义哲学更熟悉,而对西方价值哲学了解不多,尤其对作为价值理论支撑学科的伦理学和美学不十分熟悉,这使得他们一开始进入价值论研究就有明显而不自觉的导向。这个导向是靠近马克思主义哲学而不是靠近一般意义上的哲学。也就是说他们是以相对稳定的现成的路径为前提进入价值论研究的。只有发展到21世纪初,对路径依赖的问题意识才逐步形成。不少研究者已逐步认识到:没有怀疑、没有反思、没有分析和比较,也就没有危机感、没有理论的发展,终其一生,他都可能认定自己所采用的方法和路径依赖是不证自明的,可以据此孜孜不倦研究价值论的内部问题。而实际上,任何一种方法从哲学的角度来说都不能是独断论的,马克思主义哲学本身也需要与时俱进。
2.以各门具体价值学科为路径,构建新型综合的价值学
李德顺教授在其主编的《价值学大辞典》[7]的“总说明”中就曾提及:把价值作为一个专业术语而正式采用,首先出现于经济学中,马克思认为决定商品交换价值的真正尺度是商品的内在价值,即商品中凝聚的一般人类劳动。与经济学含义不同的价值,更广泛意义上的价值,是一个兼有“好”“有用”“善”“美”“宝贵”“重要”“有意义”等含义的概念。这个意义上的价值,在哲学、伦理学、美学、政治学、法学、历史学、社会学、宗教学、教育学和科学技术中日益被普遍采用。这些学科分别就各自层次和领域中的价值问题加以研究,从它们的内在联系和发展趋势来看,存在相互结合的必要和可能,因此有不少学者提出预测和建议,认为建立和发展一门以价值为对象的新型综合学科——价值学的时代已经到来。
按照这种预测和建议,价值论实际上就是由各门具体价值学科关于价值的研究所构成的一门综合学科。这种学科定位决定着研究价值论的路径依赖不再只是一定理解基础上的马克思主义哲学,而是具体的价值学科,历史哲学中的客观性与价值渗透问题,信仰研究中的信以为真、真以为信的价值组合和优选问题,艺术理论研究中的特殊评价方式和评价尺度问题,伦理学中的义务论与目的论的争论等等都是可以进行深入讨论的价值问题。具体价值学科研究成果的进展直接影响着作为综合学科的价值学的发展和前景。为此,应该在价值学与各门具体价值学科之间建立良性的互动关系。当然,不能因为价值哲学是综合学科,就认定它一定在各门具体价值学科之上或之外,就像哲学并不在各门具体学科之上或之外一样。以具体的价值学科为路径依赖,就会在价值论与认识论、价值与真理、评价的标准、价值思想史和价值观念研究等一系列方面产生和形成不尽一致的看法,甚至改变这些概念范畴结构和言说方式本身。
3.以重大理论和现实问题研究为路径,回应时代主题,推动意义世界生成
这一路径在写《价值论及其部类研究》时还未明确,只是有一些模糊的感觉,关注到了具体的价值学科的表现,比如美学研究从实践论视野、认识论视野、机械唯物论视野和情感心理学视野转向现实的审美生活及其价值生成就是一个例证。尽管有人尖锐地批评美学生活化甚至庸俗化倾向,但面对实践,探索学科生命力的出路难道不是一种值得肯定的尝试?
后续的一些思考使我明确认识到:面向生活实际,从应用出发,开启针对现实的价值观念研究,是价值论本土化的客观需要。中国特色社会主义理论和道路为这个领域的研究提供了样本。社会主义核心价值观培育和践行实际上就需要传承和创新中华五千年文明的核心理念,重视革命文化和社会主义先进文化,实现马克思主义中国化和中国传统文化现代化的互动融合。来自改革开放实践的理论总结及其标识性概念的提炼,是当前和今后较长一段时间内理论工作者的使命。价值论理应追随和回应时代之问。
2016年底,根据院里创新工程建设的要求,我组建“价值论伦理学”研究团队,成员来自马克思主义哲学、中国哲学、西方哲学、伦理学等不同专业,也引发我进一步思考价值论研究的路径依赖问题,并提出如下看法:
1.关于西方伦理与人文精神
熟悉我们这个研究领域的同行都知道,原产地的价值论与西方伦理和人文精神内在契合。主要体现为两个方面,一个方面是广义的价值研究,其对象是构成西方人文精神的重要观念。譬如,在个人主义的外表下,传统西方宗教的伦理观念通过世俗化运动,转变为现代西方社会的一般价值,成为凝聚西方社会的内在精神力量,如果仅仅以拿来主义,将其可取之处当作现代社会的一般要求来推广,则很可能无法适应现代中国社会。研究西方宗教伦理观念对于更好地理解西方人文精神与构建当代中国社会主义核心价值观则有借鉴意义。又譬如,西方现代的理性主义精神源于笛卡尔(RenéDescartes),从笛卡尔开始,西方强调独立思维对于人文精神的意义与伦理选择的价值,研究笛卡尔的伦理学能帮助理解西方人文精神的理性传统。
另一个方面是狭义的价值哲学的研究。狭义的价值哲学的提出源自以威廉·文德尔班(Wilhelm Windelband)、李凯尔特(Heinrich Rickert)等人为代表的德国新康德主义,他们明确提出将“价值”作为精神科学或人文科学的研究相关项。狭义的价值哲学关注自然科学与人文科学之间的真正差异,即:自然科学研究的是抽象的普遍规律(自然科学的定律、定理),而人文科学研究的是具体的特殊事物(历史事件、生命活动)之间的差异。其结果是自然科学未必时时需要做出价值判断,而人文科学则必须把价值判断作为自己不可缺少的一部分,价值哲学的整体关乎人类生命意义的研究,这使得以狄尔泰(Wilhelm Dilthey)为代表的生命哲学成为西方价值哲学的重要领域。
以西方伦理与人文精神为路径,概括、梳理、借鉴和分析价值论研究的他者视野事实上已经成为同行学者的重要路径之一,成立复旦大学杜威研究中心并组织翻译出版杜威(John Dewey)后期著作,正是这个理论路径拓展取得的重要成果。[8]
2.关于儒释道传统及其现代转化
中国的价值论研究实际上需要传统文化及其价值资源的滋养,前辈学者赵馥洁先生的成就和意义与此密切相关。[9]宋明时期,儒释道思想多元并进交融,儒学在此期吸收佛老,形成新的理学结构和形态并确立中国精神和气度的核心。宋明理学对于宇宙、人生意义及天人关系等的思考通过理、气、心、性、情、意等一系列关键概念加以展开。思想家结合自身的修养实践进行了不同的阐释,这些阐释虽名同实异,但不乏会通之处。三教融合,最终成为中国文化的主要特征。
降至近代,尤其19世纪中叶至20世纪中叶,随着西学东渐和中国现代化进程的展开,一套现代的价值系统在中国初步成型,可称之为中国的现代传统。据学者总结,现代传统主要包括了“进步”“竞争”“创造”“民主”“科学”“大同”“平民化理想人格”等价值观念。现代传统在形成过程中曾采取激烈反对古代传统尤其是儒家传统的表面形式,但两者之间不仅有断裂,还有内在深层的延续。当今思想界对20世纪上半叶的激烈反传统潮流多有反思,进而试图直接从古代儒释道传统出发,来寻找应对当代问题的知识资源。但这并不意味着我们能够绕过20世纪中国思想的探索成果,毋宁说,这种文化保守主义复兴的潮流是现代传统形成所应经历的辩证阶段。在这个意义上,以更公允的态度回顾20世纪上半叶传统价值的现代转化过程,将为我们今天的文化自信与自省,实现传统文化的创造性转化和创新性发展,提供有益的经验教训。
儒家之外,中国佛教和道教在近现代也经历了一场变革风暴,对自身神圣价值和社会意义进行着深度改写。佛教和道教的转变,背后充满着民族主义、国族主义、现代化、国际化、市场化、世俗化、科学化、“宗教与社会主义相适应”等种种话语,也不乏“经济利益”和“社会地位”的刺激鼓动。然而,近代以来这些深有意味的现象变化是不是中国宗教发展的良好途径,其发展与转变对当代中国构成怎样的价值,都是有待探究的问题。这已不仅仅是纯粹的学术问题,而已经成为我们正在面对的现实。
总体来说,我认为,从马克思主义哲学、西方哲学和中国哲学出发,以价值论与马克思主义哲学共生、西方伦理与人文精神、儒释道传统及其现代转化为切入口,我们可以具体分析三种路径依赖的优势、特色、局限并加深对集成创新的认识。当然,即使如此,每一门具体的价值学科还是有它们自身的问题域(如伦理学面临的自由原则与公正原则的矛盾),有它们实际面临的价值悖论(如审美价值中形式与内容的悖论),期待价值论研究路径的综合创新能有助于各具体价值学科解决问题。
四
十多年前我非常希望推动,至少是参与一场深刻的关于价值论的研究路径和哲学前提的反思活动。通过反思,梳理价值哲学与具体价值学科的内在联系,也就是所谓元理论与分支学科的关系;通过反思,还要进一步思考在现时代马克思主义价值论究竟何为,又应该以怎样的面貌出现在具体价值学科面前;通过反思,还要促进价值论和具体价值学科之间的良性互动,夯实价值论的学科基础,至少我们也可以写出一本研究具体价值学科的著作。只有这样才能逐步促使具体价值学科共同关心价值论的建设,这样的建设才可能是真正的共生共荣。这种“共建”,就是一定程度上的“战略联盟”,围绕着价值论,也能产生一些边缘性、交叉性和横断性的学科。这样一来,价值论就不是什么科学的科学,而是一种桥梁,一种各门具体价值学科沟通、了解、借鉴和合作的桥梁。限于能力精力等种种因素,这个愿望尚未达成。
《价值论及其部类研究》出版后,路径依赖问题暂时搁置,我转向单点突破的尝试。杨国强教授的《晚清的士人与世相》(生活·读书·新知三联书店2008年版)、熊月之先生对西学东渐和上海近代史的研究使我受益良多,促使我针对历史虚无主义思潮尤其是西方新历史主义史学,专门讨论历史事实与历史认识、历史价值与历史评价、历史规律与历史教育等内在关系,也许史学界对此不以为然,但我自有一份乐观和理性,有经过思考后的笃定,发表《历史认识中的评价活动及其边界》(《社会科学》2008年第8期),承担上海市哲社规划系列之“坚持科学历史观”,并以英文论文《历史认识与历史评价》参加第23届世界哲学大会等,都是我这方面的一些努力。
中国特色社会主义文化和核心价值观研究也是我希望深入突破的领域之一。相继出版《建设社会主义核心价值体系》[10]《变量共生、组合创新与意识形态》[11]。在这两本书中我主要强调了如下观点和认识:
1.合理面对核心与外围的关系
十八大报告公布前,就十六届六中全会提出的“社会主义核心价值体系”的理解和阐释问题,我强调合理处理“核心与外围”的关系,主张坚守核心放宽外围;主张结合实际,实事求是地说明阶级、阶层在矛盾斗争中的妥协、协调和合作的常态。除了考虑劳动价值论的历史哲学和伦理学的意义,还要考虑可操作性、可计算性等问题。
2.合理把握稳定与流变的关系
一年结一次果,就是树的最快速度,就是树的节奏。一棵树听信传言,说一年可以结五次果子,这棵树就疯了。同理,以核心价值理念表现出来的价值目标应该是具有较强稳定性的范畴,如果频繁变动,叠床架屋,广大民众就会感到疑惑和费解,久而久之容易产生厌倦情绪,容易造成“口号疲劳”。事实上,社会主义核心价值观从中央文件到理论宣传再到具体领域的贯彻落实,最后真正化为大众自身的“筋骨”和“血肉”,需要很长的时间。不考虑接受视野,不考虑效果评估,难免消化不良。
3.合理处理主导与主流的关系
社会主义核心价值观无论在理论上还是在广大民众的心目中都是我们党主导的价值观,对凝聚各种价值观、维护社会稳定具有指导意义。主导价值观还不直接等于整个社会生活的主流价值观。分清主流与主导,对我们认识问题,把握主导的艺术和方法,也是很有必要的。一个社会和谐稳定的时候,主导价值观与主流价值观总体上才是一致的。
中央明确提出“社会主义核心价值观”二十四字表述后,我结合上海国际文化大都市发展的理论和现实,先后主持或参与“社会主义核心价值观培育与践行的上海经验”“上海城市精神”“文化软实力落深落细落小系列”“国际文化大都市建设系列”“上海重大文化设施建设空间布局”“上海现代公共文化服务体系建设”“上海‘十四五’国际文化大都市发展规划编制”“上海‘十四五’精神文明建设规划编制”等一批“接地气”的项目,推动了我把核心价值观的思考融入一线实践和人民群众的日常智慧,推动实现理论与现实的双向互动,其间发表了不少报刊文章:
第一类:关于核心价值观阐释研究和传播方式
以《推动人格示范常态化》(文汇报2013年4月1日)、《青少年价值观培育需要示范和养成》(光明日报2014年12月19日)为代表,强调了文化建设与人格示范的内在关系,认为时代性与超时代性的统一、职业道德向理想人格的转化、人格示范向精神象征的升华都需要逐步养成和培育。中华儿女优秀的道德品质、高尚的家国情怀、积极的文化担当,逐步凝练为理性有为、自强不息、大德行天下的君子人格。经过现代转化,君子的理想可成为今天青少年理想人格的宝贵精神资源,要用好具有传统优势的传播方式,积极搭建新的人格示范的各类平台,健行致远,修身立德。以《东方智慧:“接着讲”高于“照着讲”》(解放日报2014年10月2日)为代表,提出了源于农耕文明的传统文化与社会主义市场经济如何契合的核心理念问题,包括“仁义理想与有道德的市场经济”“经世致用与富有人情味的契约意识、竞争意识”“中庸之道与不断发展的社会主义”,认为只有结合现代中国的经济社会发展“接着讲”,进一步弘扬传统文化并对其进行创造性的转化,才能从孔子的东方智慧中汲取推动中国不断前进的精神养分。
第二类:关于中华优秀传统文化的国际传播
以《中国发展道路的文化阐释》(China Forum 2015年第3期)为代表,认为中国文化提倡“海纳百川,有容乃大”,主张吸纳百家优长、兼集八方精义。儒家的“致中和”“中庸”,重“秩序”,讲“和谐”;墨家尚“兼爱”,主“非攻”与“尚同”;道家的“法自然”、崇“无争”;在人与自然的关系上信守“天人合一”;在人与人的关系上坚持“群体本位”;在身心关系上,力求通过修身养性,追求内在和谐,所有这些文化元素都构成“东方和平主义”的理论基础。发展到今天,演绎成应对全球化挑战和困境的战略思维,在历史与现实中具有独特的地位与价值。以《怎样讲好中国故事》(解放日报2015年8月25日)、《汉语妨碍了中国软实力?对话美国汉学家莫大伟》(解放日报·上海观察,2016年7月2日)为代表,认为合理处理寻求共识与自我意识、语言学习与文化自信、价值偏好与客观理性的关系,是讲好中国故事、传播好中国声音的理论基础。跨文化交流的结果,不是把我变得跟别人一样,而是用别人能理解的方式告诉别人我的不一样。所以“国际化”的关键,是要找到那个“别人能理解的方式”。今天强调中国文化软实力、重视中国故事的传播效应,说到底就是要在西方强势文化(包括语言)背景下重塑中国人的自我意识。外语学习如果说曾经是近代以来中国走向现代化的一种不得已选择,那么今天则完全可以把它看成是在全球化背景下多一个转换插头的责任、权利和能力。以《中华文化走出去的标识性概念和主平台探析》(《上海文化》2020年第6期)为代表,认为推动中华文化走出去的战略真正有效实施,需要对中华文化走出去的标识性概念进一步阐释和提炼,也需要对中华文化走出去的交流传播平台进一步开展精细化研究。应把“和而不同”“公平正义”和“人类命运共同体”分别作为反映中华五千年文明、中国特色社会主义核心价值观以及融通中西文明的标识性概念。孔子学院、海外中国文化中心和“世界中国学论坛”等主流平台具备很强的引领性和影响力,应对这些主平台进行精准定位、分类施策,以更好地发挥其在中华文化走出去工程的引领作用和独特优势。
第三类:关于人民群众鲜活的文化样式
这是近年多次深入基层一线调研而获得的研究视角。“市民文化节”“文化上海云”等原本由党和政府发起的群众性、信息化平台逐步走向自主参与、自我管理和社会化运作的良好态势提醒我们,一定要关注实际生活中人民群众精神世界的存在方式。一个对专业诚实的文化和价值的研究者需要不断跳出某种固化的意识,挣脱惯性思考的束缚,用新鲜、大胆的眼光重新理解身边的文化。究竟什么是真正的中国?什么是真正的中国文化?什么是中国特色社会主义文化?中国有五十多个民族,我们究竟理解其中多少个民族的感觉?把一个饱学宿儒,一个上海郊区农民,一个青年白领,苗族老人,一个残障者,集合在一起,让他们分别描述什么是中国,什么是中国文化,我们所得到的答案,可能距知识分子眼中的文化相去甚远。文化是一条滚滚大河,主流、支流、逆流和漩涡彼此激荡撞击造成河流的面貌,承认多元化坚持主体性是我们在价值观问题上应该有的基本态度。
中国特色社会主义文化除了明确的意识形态属性之外,发生作用的机理究竟是什么?与民众心理的关系又怎样?社会主义作为一种文化理想和道德追求,同时作为一种制度究竟如何并可能与市场经济结合,产生良性效应?中国特色社会主义文化的合理性和生命力在哪里?经济增长的强势逻辑是不是可以不证自明地保证并优化中国特色?问题的复杂性需要我们立足活生生的丰富复杂的现实,立足人民大众实实在在的文化需求。
第三个点上的突破涉及信仰生活的价值观问题。一直以来,在研究马克思主义价值论的过程中,我有个愿望,想认真梳理一下具体宗教信仰的教义内涵、伦理规范、情感体验以及信仰方式,并借此思考中国人的非宗教性的信仰生活,进而探讨其中的理性力量、总体优势和可能存在的局限性。宗教尽管一定是某种信仰的体系,也是信仰的既普遍又特殊的表达方式,并不是什么信仰都一定成为宗教或者必须成为宗教。我们对科学、知识、真理以及对人的理性的信仰,并不需要成为宗教,而这样的信仰生活却更大量、更经常地出现在我们身边。中国哲学努力解决的人与人、人与自然、人与自我关系的基本信念既与佛教、道教有关,又与非宗教的世俗伦理相关。
从大的宏观制度和顶层设计层面上来说,中国特色社会主义作为一种政治信仰不存在所谓的危机,认同度也将越来越高。但“高、大、上”的政治信仰和社会生活中人们对中观层面上的制度、规则、理念的确信之间恐怕还有不小的距离,而与个人精神和心灵生活中所渴望的精神权利则相去甚远。我们不得不承认,社会政治理想和信仰上的相对稳定性并不完全等同于对具体制度、规则和基本价值理念上的确信,更不能用来代替安妥今生的个人信仰。而传统中国以儒释道合一来解决人与人、人与自然、人与自我关系的精神生活系统并不能直接原封不动地移植到今天,因为时间、场景和人心均已发生很大变化。十多年来中国核心价值观建设的理论和实践在国家、社会、个人三个层面上多有成果,接续着家国同构的传统文脉。且不说核心价值观本身是否需要再提炼,在目前主体多元多样的客观现实面前,国家、社会和个人这三者之间恐怕还需要一些更加具体的中介,需要一些过渡的桥梁。
当前所谓的信仰危机主要不是对中国特色社会主义、核心价值观、中国道路等比较宏大政治理念的危机,而是对中观层面的制度、规则和基本价值理念的危机,也包括个人信仰生活中的危机。最关键的一个问题是整个社会陷入一种普遍的低度信任状态:不信任医生,不信任公务员,不信任专家,不信任司法。想依赖而不得,想求助而恐惧,想敬重而虚妄,精神上体现为显著的不安全感。涉及个体信仰生活,生而何来?成本和奋斗有无意义?去向何方?这些生死大问在宏大叙事里尚没有明确答案,而中国传统文化又历来敬鬼神而远之,存而不论,保留一种模糊、浅尝辄止的文学性意会态度。另一方面,医疗技术、天际探索和脑科学的进展又不能一劳永逸地解决每一个人心中的疑问。当具体制度、规则和基本理念层面的信任危机和个人安妥今生的信仰危机叠加在一起,整个社会难免弥漫一种焦虑不安、精神紧张、迷茫无措的心理困顿。
正如李德顺教授在相关文章中分析的那样,作为特殊信仰方式的宗教,在中国“似有实无”。想要抱孙子就拜菩萨;想发财就拜财神;想读书做官就拜孔子,随意性较强,并不考虑教义体系和理论逻辑,基本上就是实用功利。合理的一面在于以“以人为本”的内核超越了机械式的偶像崇拜,更能看清宗教的本质。中国式的信仰生活,从一开始就带有浓厚的主体性色彩,实际上表现了对神的信仰一定程度向人自身信仰的回归,有其深刻的现实基础和重要的文化价值。消极的一面在于,对信仰很少有正面的开诚布公的追问、反思和交代,只当成心照不宣的约定,停留于自发选择和盲目运用的水平。“平时不烧香,临时抱佛脚”很形象地代表了我们对待宗教、对待信仰的态度,难免浅薄和浮躁。即使如此,我也不认为在当今中国一定要追随西方走宗教道路来解决个人信仰问题进而与社会信仰和政治信仰弥合,我们需要的是思考这种在历史传统中形成、如今依旧活着的“中国式”信仰是否足够继续支撑中国人的精神世界?如果以人为本、面向未来的信仰发展方式值得肯定,那么又如何获得其现代化的理论形态,使之有一个更加科学化、系统化的解释?目前,中国人的个体信仰日益多元化,而社会层面普遍弥漫的不信任感使得我们工作的难度大大强化了。且不说统一是不是可行,至少这种状态并没有带来相安无事,各种各样负面的因子或暗流随时可能打破表层的平静。对此,宗教领域涉及的群体认同和伦理交往、情感体验和压力释放、人格示范及其社会效应这三个角度的实践样式和文化包装,或许可以提供一种牵动人心的思路和途径。剔除其虚幻的关于来世、彼岸的呓语性承诺,我们可以对信仰生活中社会性和文化性角色的挖掘有更实在的关注和把握。
正巧我有机会于2013年8月至2014年3月在美国费城北郊的Villanova大学做访问学者,使我对此问题的思考有所深入。访学期间,在全球著名的奥古斯丁中心向神学教授请教宗教生活与科学世界的关系,讨论关于上帝的信仰如何可能,质疑奥斯维辛集中营的祈祷,遥想中世纪基督教新年前夕的“愚人盛宴”,和艺术史研究的年轻学者座谈信仰传播中的艺术方式,重读英伦才子阿兰·德波顿(Alain de Botton)的《写给无神论者》。期间还偶遇在日本传教五十九年刚刚返回美国的托马斯·P.德维尔(Thomas P.Dwyer)神父,讨论中不断涉及信与疑、爱与畏、情与理、生与死的纠结、回应,仰望的姿态与俯瞰的悲愿。日本著名的基督徒作家远藤周作的《沉默》仿佛呼应着信仰生活中的诸多疑问:他在书中写了两个人物,一个是祭司,远道来日本传教,一个是胆小软弱的日本信徒。在酷刑折磨下,祭司弃教,信徒逃亡。他们心里都有重重疑问:主为什么要赐给这些凄惨的百姓迫害或拷问的试炼呢?不,信徒想问的是更可怕的事——神的沉默。自从发生宗教迫害以来,多少信徒在呻吟,司祭在流着红色的血,教会的塔倒塌了,但是天主为什么面对着把一切奉献给自己的牺牲,还沉默着呢?
2016年,我把信仰生活中的疑问和思考写进了《安妥今生——信仰生活的价值观研究》。在李德顺《论中国人的信仰》(《学术月刊》2012年第3期)、黄慧珍《论信仰的本质及其历史形态》(《哲学研究》2000年第5期)、《信仰及其危机和转机》(《哲学动态》2002年第12期)和王鼎钧的《心灵与宗教信仰》(尔雅出版社,2001年版)等论述启发下,我总结了非宗教信仰的几个特点:
1.内在影响外在、暗在作用于明在
讨论信仰生活,讨论宗教问题,总离不开看得见的和看不见的,王鼎钧先生用外在与内在、明在与暗在的范畴来说明其间的关系,姑且借来一用。在《安妥今生》一书中我从交往伦理、情绪释放以及人格示范三个角度切入来分析宗教信仰的启发意义,说到底是想弄明白在人的自我意识发展过程中,内在如何影响外在,暗在又如何作用于明在的机理。宗教为解决人类共同的生死忧患和时限大问做了不少努力,用种种具体的形象比喻接引信众,但又天然有一个期待信徒永久驻留某种具体信仰的偏好,客观上存在分化众生、割裂人群、经营各式“吃教”壁垒的趋向,妨碍和谐社会。当然宗教本身也一直在发展中,在不断根据时代需求进行这样那样的适应性调整,也许一教一派真的无法包揽全人类的救赎,事实上每一家宗教都尺有所短,寸有所长。所谓信仰自由,也意味着可以有多样选择,各家宗教自身则需要多多合作。西医治不好的病还有中医,火车到不了的地方还有汽车,不能坐飞机的还可以乘邮轮。它们都只是信仰的形式。谁也不能规定世界上的人只准学一种乐器。
没有宗教,依然可以有信仰生活。非宗教的信仰生活事实上也有一个处理内在和外在、暗在和明在的关系。只不过相对于物质世界的外在形式,宗教更加关注精神世界的内在形式,相对于当下人间的明在,宗教更加关注非人间的各种暗在。孔子孟子并非传教士,但费尽思量建立父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信的外在人伦秩序,以安人心。祭神如神在,敬鬼神而远之,不深究并不等于不承认,“暗在”毕竟留下一块空白。佛教中国化是不是向外探寻“暗在”的实践?冯友兰先生所谓“极高明而道中庸”算不算对内在外在、暗在明在的解决方式?
居于信仰生活中心的是人的心灵,信仰生活追求的是灵性上的满足。心灵交通的最高层次是不用交通。各式各样的宗教之所以存在,也许在培养我们处理外在和内在、明在和暗在的关系上历练我们的心灵感受和情操。我们在宗教的超自然里感动觉悟,但是不能在超自然里生活。所有的寓意和通达都是为了启示现实人生。
2.信仰生活和对信仰的反思同在
人类不仅是一种客观存在物,而且能意识到存在并不断反思这种存在方式。因此信仰生活与在此生活中对信仰的反思几乎是同步的。在人类生活早期,东西方都流传有大量自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜的神话,这些神话折射出人类早期对信仰对象和信仰生活的一种自我认识和理解。而今天,在钢筋水泥的丛林里,在上天入地的科学探索中,这样的神话灰飞烟灭,失去存在的土壤和理由。但这并不意味着现在的人类没有自己的信仰生活,差别在于随着自我意识的发展和变化,信仰对象和信仰生活的内容和形式也发生很大的变化。信仰与对信仰的反思同在,怀疑长在信仰里。打破各种具体信仰形式、信仰内容的对立,探索各种具体信仰形式和信仰内容的共同点,深入研究信仰的一般本质,成为一种必要而且必然的趋势。
时至今日,主体化、个体化,多样化和务实化的增强和明朗是总的趋势,这些变化和特征在信仰层面上一定会有所反映。一方面,信仰本质上是自由的、富于主体性的,社会上信仰现象的多样化从来都是一个基本的现实,不能因为它表现出来而乱了阵脚,惊慌失措,而是要积极探索和发展面对多样化局面进行正面建设的新方法、新形式;另一方面,也要相信,符合人民大众生存发展要求的“正信”一定会在生活实践中成为主流,当然从信仰危机到出现转机再到重建信仰有一个可能较长的阶段。
3.科学的信仰和科学地对待信仰有别
无论具体对象是什么,信仰这种精神形式的特征都在于把某种价值信念置于统摄思想和行动的地位,成为自我意识活动的中枢。因此,信仰的确立是对人整个生存方向的把握,人们信仰什么归根到底就反映了这种把握的程度。在这个意义上,我们可以肯定地说,信仰确实也有一个自觉与不自觉、科学与不科学、先进与落后的区别。
信仰的科学化,有两种解释,即对科学的信仰、科学地对待信仰。科学虽然不能直接证明上帝不存在,也不能证明天堂和地狱不存在,但它能不断提供我们所需要的关于世界各个领域的知识和真理,同时它也代表和倡导一种健康积极的人类精神。所谓“弘扬科学精神”,包括科学地对待一切非科学的、非理性的东西。科学当然不能代替价值和价值观念,科学本身不等于信仰,但科学能够帮助我们历史地、深入地说明价值观念并指导其建设。我们要重视用科学的、理性的态度去对待那些不属于科学认识领域的现象,如兴趣、愿望、情绪、体验、信仰等,提供适合其特点的引导。科学评价的核心,是解决对象本身各种意义上的“真实性”问题,包括事实发生和存在的真相、依据、条件、范围、变化的可能性空间以及主要趋势等,对有重大影响或争议的社会问题包括信仰对象,要首先落实科学评价的程序,让科学评价先于政治、经济、道德等功利评价,在弄清“事实”的基础上再来权衡价值。
应该看到各种宗教在处理明在和暗在、内在和外在关系上的探索,借鉴吸收其基于人性和心理的方法和艺术,但不能因此就被某些教义牵着鼻子走。人世的问题可以有超人世的想象和思考,却不能在超人世中解决,“做好人”的承诺归根到底也要在人生一世中得到归位和落实。这是一个基本常识。随着人均寿命的延长,离退休老龄人口的增加,个人的精神需求和投入开始具有更加普遍的社会意义,这是“安妥今生”的新情况,也是一个能够反过来影响社会进程的巨大思想文化空间。这个领域,如何使健康合理的生命观、幸福观、事业观、道德观、家庭观引领主流就是一个具有重要意义的社会问题,严肃的科学精神应在其中起作用。
五
从上世纪80年代至今,我国价值论研究的力度和规模,曾出现爆发式增长,并已加入这一领域前沿的国际对话。正如中国价值哲学研究会原会长李德顺教授所强调的那样:我国的价值理论并不是先学了西方再来模仿的产物,也不是在原有哲学教科书体系框架内重组和发挥的产物,而是反映了“文革”之后一种历史反思和理论重建的趋势。20世纪70年代末的“实践标准大讨论”既是它的历史起点,也是它的逻辑起点。这种研究的基础、取向和风格,既有普遍的哲学理论和逻辑根基,又有特殊的中国历史文化和当代实践根基。是以理论和实践中的“问题”为对象,跨越了单纯学习和引进的阶段,用中国式的体验、话语和风格,走进这一领域的深处。诚然,目前的理论体系未必成熟,研究的方法和观点也存在着许多争议。但我们首先要正视并理解这段历史,珍惜这段历史,并在总体上看作是我国学者结合当代现实在理论上进行自主创新的尝试,看作是“马克思主义中国化”的一个具体表现和环节,具有构建当代中国哲学部分话语的意义。
这一段肺腑之言和理性判断是富有深意的概括,总体来说,今后笔者要在尊重珍惜已有同行研究成果的基础上“接着讲”。基于上海社会科学院长期和美国华盛顿大学麦克林教授创立的价值研究中心多年合作情谊,2018年6月我陪同李德顺教授一行专程前往拜访,进一步拓展学术联系。2018年8月,我回到中国马克思主义研究所工作,对马克思主义中国化意义上的价值论有更多关注,先后承担了国家高端智库等机构委托的“新时代中国特色社会主义思想若干问题”“讲好中国故事,增强中国话语体系的国际影响力”“跟踪阐释研究重大理论与现实问题机制”等专项课题。
2019年起我担任全国辩证唯物主义研究会价值论专业委员会副会长,深感压力和责任。2020年10月我牵头负责上海社科院马克思主义理论一级博士点申报工作,2021年10月正式获批。2022年初上海市教委实施新增学位点培育培优计划,借此良机,我把2005年出版的《价值论及其部类研究》一书进行认真修订,结合多年来“马克思主义价值论”博士生课程教学的思考,进一步充实完善相关内容,原先的第三、第四章精简为一章,各章增补了“延伸阅读”,结语重新撰写,个别章节放入笔者深化研究的代表性论文作为附录,目录相应也作了修订调整,以此作为马克思主义理论学位点教学参考丛书之一,也希望在未来的研究和教学中持续推动马克思主义价值论和具体价值学科之间的良性互动。
2022年3月
【注释】
[1]新近美学研究的这些趋势性分析得益于上海社科院思想文化中心副研究员胡俊的分享。
[2]参见黄凯锋:《价值论视野中的美学》,学林出版社2001年版,第23—25页。
[3]参见黄凯锋:《审美价值论》,云南人民出版社2005年版,第10—13页。
[4]参见龙应台:《百年思索》,南海出版公司2001年版。
[5]参见黄凯锋:《价值论及其部类研究》,学林出版社2005年版。
[6]参见冯平主编:《经验主义路向》上册(西方价值哲学经典系列),北京师范大学出版社2009年版,第221—224页。
[7]参见李德顺主编:《价值学大辞典》,中国人民大学出版社1995年版,第1页。
[8]参见[美]约翰·杜威:《杜威全集·晚期著作(1925—1953)》,刘放桐所写中文版序,复旦大学杜威与美国哲学研究中心组译,华东师范大学2015年版。
[9]赵馥洁:《中国传统哲学价值论》,陕西人民出版社1991年版。
[10]参见黄凯锋、唐志龙:《建设社会主义核心价值体系》,上海人民出版社2007年版。
[11]参见黄凯锋:《变量共生、组合创新与意识形态》,学林出版社2012年版。