多元融合,以人为本(中国视角)
从整个中国文化传统来看,并不自产宗教。[1]中国人重信,大多并不以宗教的方式体现,更关注人际之信,信其心。中国文化没有把信仰者和信仰对象二分的倾向,老天的事、神的事和人的事和合为一。佛教传入中国,自有和中国文化相近之处,但也有大不同,比如对人生持悲观态度。佛教如何实现在中国的本土化?钱穆先生认为,“佛教在中国已极盛行,宋代理学家起,周濂溪教二程寻孔颜乐处,而生老病死不为苦,此即对佛教一反证。苟使反之吾心,信孔颜儒道,亦在救世救苦救难,而务心则乐,则何必效释迦之逃避出世。中国人之由释返儒,则仍在其一心”。[2]事实上,当时的中国高僧也信其心,认为即身可以成佛,立地就可成佛,前世业障等都不是问题。
中国文化传统中的信仰生活用便于理解的话来表达就是“乐天知命”。中国人欣赏俯仰之间无愧天地,期待青天大老爷,相信人在做天在看等,以此说明天道沧桑,是宇宙自然力量和社会人伦秩序的化身。也就是说,人世的一切都要问究于天、听命于天。所以,跟天有关的一些基本概念,像“天意”“天命”“天理”,甚至“天兆”“天谴”等,都是中国从上到下最为敬畏的对象。另一方面,中国人谈论道,不外天道,人道,人道就是行仁之道,也就是天道。这样一来,天道就在人心!“中国人所信在天,在上帝,在各自之祖宗。其所奉行,在各自当身人与人之间。而天帝祖宗,亦必为当世人群留地步,如是信,如是行,由此乃有人道。”[3]这个“天”从来面目模糊,好像我们也不打算把它当成人格意义上的神来看清楚,如此云遮雾罩,与西方对上帝存在的反复追问和不胜其烦的论证很不一样。在中国传统文化的设计中,这个天虽然高高在上,却也从来都离不开人伦日常、宗法社稷,是典型的以人观天。从圣人、大人那里知道天的伟大,再用天的道理来说明人世的吉凶,确立了“顺天应人”的核心价值理念,这个核心理念实际上体现世界观、人生观和价值观一体化。说到底这是一种以人为本的信仰方式,对所谓的彼岸,也没有一探究竟的彻底性。[4]不像古代欧洲,为了上帝存在的本体论证明费心思量。存而不论,是大度和智慧,还是说不清干脆少说、到时再说?无论怎样,中国传统文化更加喜欢在天神面前保有人的地位,以人的心思理解天,以人本的天来安妥今生。这恐怕也是一种中国方式和中国风格。
凡宗教,一般不为世俗人生立教,所以宗教都主张出世。中国文化则不然,中国人为这个俗世人间立教,夫妇,父子,朋友,家国天下,都教之于心,换句话说,学尤重于教。《中庸》所谓“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”说得再清楚不过。天堂即尘世,同在一心。中国民俗文化里还有土地城隍和其他各路鬼神甚至妖精百怪,性情之广大包容可见一斑。通天人,合内外,一切以人情人性人心为出发点。
以人为本,神圣就在世间,慧能所创立的新禅宗体现得尤为明显。敦煌写本《坛经》第三十一节说道:“三世诸佛,十二部经,亦在人性中本自具有。不能自悟,须得善知识示道见性;若自悟者,不假善知识。若取外求善知识,望得解脱,无有是处。识自心内善知识,即得解脱。”
可见慧能的确主张“直指人心”,另一个著名的说法是“不立文字”。当然禅宗不是完全不用文字,只是更加主张得意忘言。
敦煌本《坛经》第三十六节还有一段话:“善知识!若欲修行,在家亦得,不由在寺。在寺不修,如西方心恶之人;在家若修,如东方人修善。但愿自家修清净,即是西方。”
在后世通行的关于六祖慧能《坛经》的文本中有“佛法在世间,不离世间觉,离世觅菩提,恰如求兔角”的概括。这些说法在当时可谓惊天动地。后来的禅师们翻来覆去无非就是表达相似的意思。他们发现了此世对解脱所具有的意义:不经过此世的磨炼,也就到不了彼岸。禅宗走了一种被余英时先生称之为“内在超越”之路。新禅宗的这一突破最初仅限于佛教范围之内,而唐代佛教派别众多,禅宗只是其中一支,所以并没有立即掀动整个世俗社会。但是禅宗的入世转向是一个长期的运动。慧能死后的一个世纪,禅宗的南岳一派终于在佛教伦理方面有了突破性发展,这就是百丈怀海的《百丈清规》和他所正式建立的丛林制度。丛林制度实行后又过了相当一段时间,才逐渐影响佛教以外的社会。
原始的佛教来自印度,主张不劳动,但中国毕竟是一个农业社会,僧徒完全不事耕作并不现实。在南北朝至安史之乱以前,佛教在经济方面主要靠信徒的施与和恩赐、工商业经营以及托钵行乞等来维持。安史之乱后,施舍不如以前,佛教不得不自食其力。百丈清规和丛林制度就是在这样的背景下出现的。在百丈怀海的清规中,据《宋高僧传》卷十《怀海传》记述如下:“朝餐夕聚,饮食随宜,示节俭也。行普请法,示上下均也。”
也就是说,节俭和勤劳是禅宗新伦理的两大支柱。所谓“普请”,在《禅林象器笺》卷九《丛轨门》给它下的定义是:“集众作务曰普请”,作务其实就是劳动,这是禅门的老传统,寺中一切上下人等同时集体劳动,包括百丈怀海在内。一日不作,一日不食,虽被误传为百丈所言,但百丈清规确实体现了这种精神。做事而不停滞于事,无罪可言。这是用一种超然而严肃的精神来尽人世间的本分,神通并妙用,担水及砍柴。
百丈怀海的新宗教伦理到了宋代已经传布到整个社会,朱熹在讨论《孟子》的遁辞时曾屡屡印证,如:“如佛学者初有桑下一宿之说。乃行不得,乃云:种种营生无非善法。皆是遁也。”后来,“一日不作,一日不食”这句话也从宋代以来变成家喻户晓的俗语,一直流传到近代。[5]
这种以人为本的信仰方式自有其特点,首先,在“天”之下包容和理解了多样的信仰。中国在信仰方面没有一个一成不变的强势的话语,给人们的自主体验和自由选择留出了一些空间。在潜意识中天是最高的,其他各种各样的神,都可以看作是天的代言和使者。所以中国历史上基本保持了对宗教的宽容,没有像欧洲那样发生大规模长期流血的宗教冲突。其次是实用主义的宗教态度。这恐怕是使很多西方人觉得中国没有宗教的一个主要原因。中国人先把宗教的内容人本化、世俗化,然后以“为我所用”的态度进行选择。鲁迅当年说过,中国人敬神其实是走形式。想要控制神、利用神才是主要的。比如:想要抱孙子就拜菩萨;想发财就拜财神;想读书做官就拜孔子。三个教的神随便用,并不考虑教义体系和理论逻辑。这种实用主义的态度一方面表达了以人为本、人以自己为主的信仰权利,另一方面也包含了急功近利、文化浮躁、弄虚作假、轻浮潦草的种子。第三,形成了以皇权为体、以宗教为用的政治传统。中国皇权始终高于教权。历代统治者都以天子自居,自己代表天,把最高的神权掌握在自己手里,通过各种方式巩固自己至高无上的地位,要使臣民绝对服从自己。而一些宗教,特别是外来的宗教,比如最早的佛教,后来的基督教还有其他宗教,获得统治者支持的标准是能够为当下的皇权服务。而早期佛教和基督教传入中国时,都希望能在中国享受一点类似于治外法权的待遇,其实都没有成功。事实证明,只有为中国统治权服务或至少不与它冲突的宗教,才能得到允许和保存。
从上面这三点看,如果按照宗教本身的含义,宗教在中国确实处于“似有实无”的状态。这种状态的背后,有合理的一面,也有不合理的一面。合理的一面,就是借多维宗教的外壳保持了以人为本的内核。这比机械的偶像崇拜更能彻底地揭示宗教的本质。中国式的宗教态度,从一开始就带有浓厚的主体性色彩,实际上表现了对神的信仰一定程度向人自身信仰的回归,所以有深刻的现实基础和重大的文化价值。它与整个中华文化的特殊风格是一致的。中华文化追求“大象无形”“海纳百川”。中华文化传统中,对什么东西都并不追求唯一不变的终极的样式和形态。“大音希声、大象无形”,大智若愚,这些都体现出最大气概、最高层次的东西,都没有特定的狭隘的形象和界限,它特别能包容,像大地一样厚德载物,能够容纳各种各样的多元化的文化因素。“海纳百川,有容乃大。”正因为这样才成就了中华民族的形体之大、中华文化的气概之大和历史之悠久。这种信仰方式也是造就中华文化大气概、大氛围的一个特点。[6]其不合理的一面则与中国在历史上对待科学的态度有相似性。
中国人很聪明,为什么没有发展出现代科学?也许这种信仰形式本身就包含了某种消极因素:对很多重大严肃的问题,往往不够严肃、不够认真、不够彻底,而是“见好就收、够用就行”,缺少彻底的追究和一贯的把握,任其含糊不清、随便改变。对天的信仰也很少有正面的开诚布公的追问、反思和交代,只是当成心照不宣的约定停留于自发选择和盲目运用的水平。“平时不烧香,临时抱佛脚”,这句话很形象地代表了我们对待宗教、对待信仰的态度。“够用就行,见好就收”,从而养成了民族文化心理上的一种弱点、惰性,或者叫浅薄和浮躁的状态,这是应该反思的。[7]由于对信仰、信念缺乏足够的自我论证,所以必然埋下自我矛盾、自我冲突的种子。
在中华民族伟大复兴的战略全局中,中国传统的信仰方式和信仰理念是不是依然能够成为国人内心的精神支撑、具有精神家园的作用?以人为本的信仰,不讨论神明的模糊态度,不够严肃缺少敬畏的态度,缺少彻底反思的得过且过等等和转型性的市场经济结合究竟产生了什么?要重振信仰,是不是要走宗教化道路?凡此种种实际上就涉及中华传统文化在今天的创造性转化和创新性发展,需要认真思考这种信仰方式与中国特色社会主义文化相适应的问题。“中国不必追随西方文化重走宗教化道路,21世纪也不宜再以宗教式的精神灌输来解决我们社会的信仰问题,还是应该选择适合我们中华文化的国情和传统方式,在新的高度上理解和对待信仰,继续走我们以人为本、面向未来的信仰发展的道路”[8],当然要有新的表达形式,建构更加科学、系统、现代化的理论形态。