延伸阅读2 求助伦理还是求助政治[26]
赵汀阳
以伦理为治世良方是孔子的思路。孔子以伦理为本的思想基于对他人问题的深刻理解。他把他人理解为在具体情况下与我形成具体关系的具体他人,而不是抽象意义上的任意某人,这一点就决定了我与他人的初始关系是伦理性的而非政治性的。不过孔子对伦理关系的优先性有些夸张,事实上绝对优先的是生存问题。比如父母首先是生存条件后才是伦理关系。荀子在论述礼的产生时替孔子补上了必要的解释:合作是人的生存必要条件,因此伦理问题几乎与生存问题同时出现。孔子关于人的观点基于互动关系,无须依赖任何信念,理论上比西方列维纳斯更为可靠(赵汀阳认为列维纳斯所设想的他人是概念意义上的“一张脸”)。
绝对善良可以是一个人宅心仁厚的私人选择,但不能自动变成社会选择或公共选择,一个人可以自己放弃对善良的任何回报,但社会不能对善良无所回报。一个人可以自己宽恕一切罪恶,但不能替别人宽恕罪恶,没有人能够随便代表别人。在生活问题上,任何普遍有效的价值标准都不可能是单边观点,即使是无限善良的单边观点,而只能是一种互动观点。普遍价值不可能由我推出。
孔子的核心概念仁是价值原则,但首先应该理解为一种用于建构有效互动观点的方法论,孔子所谓“仁之方”:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”(《雍也》),仁的具体内容因时而异,因事而异。所以仁的概念是开放性的。仁之方一以贯之的原则有两个,一个就是“己欲立而立人,己欲达而达人”,以端正之心对待他人诉求,承认他人的合理利益,一般被认为是仁的积极原则;另一个是消极原则,即“己所不欲勿施于人”(《卫灵公》),要求设身处地地理解他人。赵汀阳认为孔子仁之方的积极原则其实就是成人之美,有两种情况(1)按照主观观点去决定对他人提供何种帮助,即己所欲必施于人,虽有助人之心,却未必可致成美之效,有可能还适得其反;(2)按照他人观点去对他人提供帮助,这是急人所难的成人之美。孔子的积极原则就暗含了他人的观点。孔子原则的完整表述应该是:从消极方面,推己及人而各得其便,从积极方面,成人之美而各得其利。
当然这样尽善尽美的伦理价值在实践中将遭遇巨大困难,教化何其难。孔子把伦理看成为公正之本,其实是对法律的不公。法律本意并非改造人性而只在于惩恶,也就是说法律本来就不想改变“无耻”,只是使人“不敢”而已。伦理是否具有孔子所设想的奇效,恐怕很有疑问。由于无法强制,教化要获得普遍支持就必须符合人们的普遍利益,这也就是儒家最重视的问题就是伦理的最大可接受性。不打算徒劳对抗私心,承认合理限度之私利(这与谋求私利最大化的正当性完全不是一回事)。按照孔子的理解,礼正是人情合理限度的表达,是为人心所创造的价值。“夫礼,先王以承天之道,以治人之情。人情者,圣王之田也。”(《礼记·礼运》)实施这种教化,儒家有两个策略,一个是推爱,一个是榜样。儒家选择家庭作为普遍人情的基地,家庭是与个人利益最为密切,又超越个人利益的最小社会单位,儒家试图把家庭模式推广到其他关系上去,即为推爱。如果推爱不成,儒家伦理就很难成立。推爱及众的要义在于恩义层层外推而达到爱众,但费孝通先生质疑这种推爱有个“波纹”同心圆结构的困难:推不出多远,恩义已非常稀薄,最后消失在疏远的关系中。由家庭伦理推不出社会伦理,由爱亲人推不出爱他人,这是儒家的困难。
一个充分有效的伦理体系不管需要怎样、多少原则,但无论如何必须包含一个解释如何对待陌生人的普遍原则,陌生人才是典型的他人,不能解释陌生人就等于不能解释任何他人,儒家没有能够构造有效的陌生人理论,因此其伦理教化能力终究是个疑问。儒家试图通过榜样去弥补推爱的不足,我们要追问的是:榜样的吸引力究竟何在?也许道德形象的光辉就是吸引力,但虚名并不可靠,即使有些吸引力也是次要的。关键在于:道德榜样是否同时是生存的成功榜样?假如两者不一致,榜样就失去魅力。人们感兴趣的是生存的成功,而不是做一个形象很光辉而生存上很失败的人,道德的美名或许能克制人对小利益的贪念,但在足以改变命运的巨大利益面前就不再“有耻且格”了。榜样的背后当然主要还是制度,如果一个制度不能在德与利之间建立一致性,就必定导致社会的失败。一种主流话语高扬什么价值,并不说明问题,重要的是实际生效的社会奖励,即做什么事情能够获得什么利益。假如主流话语认为道德光荣而缺德可耻,可在实践中缺德更能获利,那么就只能证明缺德光荣,而道德榜样成摆设。正如商鞅所谓“仁者能仁于人,而不能使人仁;义者能爱于人,而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也。”(《商君书·画策》)不能使人仁和推爱不远是儒家的两大局限。榜样和推爱永远值得称赞,但不足以克服社会难题,只是儒家毕竟几乎穷尽伦理学之所能,令人敬仰。因此也可以说,儒家伦理学的局限性并非儒家的局限性而是伦理学的局限性,因为伦理的能力本来就是有限的,没有能力保证德利一致,伦理意识对于大多数人的行为来说不具有必然支配力量,只在没有重大利益变量的日常情况下才是有效的。
正是在伦理局限之处,儒家遇到最强劲的批评者法家。理论上来看,一个可信的制度至少包括以下四个条件(1)稳定而明确;(2)对所有破坏规则的行为都有确定的制裁;(3)对所有人一视同仁;(4)相当于现代政治所谓的政治正当性。法家符合前面3条,法家思考的仅仅是游戏规则的有效性以及游戏效率最大化,它想象的是让社会游戏的规则具有类似自然规则的绝对可信效果,以法律强制在行为与后果之间建立一种人为规定和操纵的必然关系,认为这就足够了。法治的要义在于使赏罚成为必然可信的制度,而不在于讨论什么样的赏罚具有伦理意义或政治正当性。法家的逻辑诡异而深刻,它可能猜中了一个可悲的事实:一个游戏即使有某种道义缺陷也不要紧,只要游戏规则能明确界定获利方式,人们就愿意参加这个游戏,可信即可行。制度的可信性比制度的道义性更有力也更成功。
这里其实有一个制度设计的难题,任何人所有人都可能错误地选择某种对人们不利的制度,何况制度运行是一种长期实践,选择了一种制度就等于选择了一个未来,可是先知不存在,制度选择无法保证必然正确,虽无必然之理却是必须之事。既然如此,制度设计就不仅是道义问题,也不仅是政治正当性问题,而首先是一个存在论问题。不能指望必然可靠之标准,我们退而求其次,寻找普遍可接受的标准:制度正当性在于优先利于普遍善以及公共善,制度正当性在于全体一致同意。全体一致事实上几近童话。再退而求其次,依据大多数人默认的道德价值,长期稳定的道德价值在效果上最接近全体一致意见。但是道德标准的有效性是社会文化稳定性,在不稳定的社会里,道德观点哪来稳定,甚至可能混乱、多元。于是现代社会又退而求其次,政治正当性退到了最不坏的民主标准。从理想状态的不断撤退说明一个无比朴素的常识:生活游戏可以追求理想,但必须首先保证游戏的可行性,无论我们是否闻之不快,都不得不承认若干事实:在人类社会里,充分正当的宪法从来没有实现过,至今仍然只是一个政治理想;无须法律的充分道德社会也从来没有实现过,纯属孔子的想象;使所有人普遍受益的社会也从来没有实现过,只是一个概念而已;民主和专制之所以成为历史上最常用的制度,并非因为有更多的美德,而因为是更为可行的游戏规则,或最容易形成博弈均衡。无论专制还是民主都离初始状态不远,都带有初始状态留下的残酷和野蛮印记,距离正当的政治遥不可及。