二、规范及其反思
在日常生活中,我们总有这样的经验:遵守某条确定的规范不是无条件的,医生守则、学生守则的遵守就是以认可这些规范为条件的,而认可一条规范又以利益的相对一致为基础。如果没有根本利益上的一致性,在某一群体中通行某条规范几乎不可能。利益的一致产生意见的一致,而意见的一致才导致共同遵守某条规范的群体行为。换句话说,心甘情愿遵行某种任何意义上都对自己不利的规范是无法想象的。伦理规范作用下的行为不见得是心甘情愿,甚至意味着某种牺牲,从善如登。这种“牺牲性”肯定有值得牺牲的大义在,这种牺牲是他的意愿并且使他在精神上有所收获。而对自己毫无意义的牺牲绝不是一种自愿的伦理行为,倒更像变相的迫害。实际上人们通常所说的牺牲主要指物质上的,没有人愿意牺牲精神。所以一般来说,对一件物质上和精神上都不利的事情人们不会感兴趣。行为规范如果不为利益着想,实际上就很难实施。规范总是一方面保护了某些利益而同时却限制了另一些利益,而且被保护的利益相对而言总是更为重要的。无论加以什么样的粉饰,规范终归是“惟利是图”的。我们承诺“不许抢劫”是为了保护私有财产,承诺不许说谎是为了保护良好的交流与合作。
对任何一条确定的规范,我们都可以追问为什么,例如为什么应该诚实?为什么不应偷盗等。当人们得到某个理由,就此认定这条规范的正当性。这个过程其实还不是伦理学所要关心的问题,而且本身可能包含循环论证。如何才能形成一条规范,这是一个只能在实践中被解决的问题。而且在这种问题上所谓的伦理学不能比心理学和社会学提供更多的解释。遵守一条规范不能证明这一规范就是正当的。规范的正当性、规范是好是坏,这些才是具有伦理意义的问题。但这些问题并不能通过遵守行为得到证明。只要认可了一条规范就终结了一个伦理实践问题。只有对规范提问“是否正当”或者对规范采取怀疑态度时才能产生伦理学问题。[11]只要我们觉得有这个必要,任何一条规范都可以进行元伦理意义上的反思,它真的那么无懈可击吗?究竟是否有正当理由认可并执行某条规范?是否存在己所不欲,偏施于人的情况?“有趣的是,当我们认可一条规范时,虽然其直接结果是终结了一个伦理实践问题,但由于我们总能对它进行怀疑,于是,对某种规范的认可又成为引出伦理学问题的一个条件。”[12]
桑德尔(Michael J.Sandel)在《公正——该如何做是好》一书中评述了功利主义、自由主义、康德的义务论和亚里士多德的古典善以及罗尔斯的关于公正分配的“无知之幕”,列举了数十个道德困境的案例,看似告别或超越了某种独断主义,复又陷入另一种更为古老的价值独断主义。[13]规范的执行始终伴随实践困境,妥协或冲突并非例外。一方面,规范问题“唯利是图”,着重考虑如何通过利益上的让步而确立某种可以得到各方认可的原则规定;另一方面,伦理学问题则着重分析一个规范怎样才算正当,或者说是什么使得一个规范成为正当的。两者不能混淆,否则的话,就等于暗中承认:凡是能够形成的规范都是正当的。这是个不可低估的严重错误。如果强权为自己制定一条规范——只要条件允许就应该侵略另一个国家,然后通过宣传造势使大众接受并认可这条规范,于是这条规范就成了正当的?那也未免太可怕了。也许这样极端的例子为一般的伦理学家所不忍,也许他们更愿意讨论一些温和的规范,但只要把规范和规范的正当性混为一谈,那么错误的性质就是一样的。如果只是为了确定规范,那么就不需要伦理学,只需要强权、让步或诈骗就足够了。然而人们不仅希望有秩序地生活,而且更希望好的生活。仅仅靠秩序远远不能构成好的生活。伦理学不是规范的宣传者和制定者而是批判者和反思者。
确定一条规范是技术问题,而反思批判一条规范才是价值判断问题,确定规范和反思规范的结果完全不同。一条规范表达为规劝性语句:“你应该如此行为”,而规范批判则表达为评价性语句“这个规范是好的”。而在我们的日常生活中有一种不良暗示:“你应该如此行为”好像意味着“并且如此行为是好的”。这种暗示产生的原因也许是因为“应该”一词给人一种语重心长的感觉。但假如我们心怀恶意就完全有可能语重心长地诱导某人:“你应该去偷,去抢,去杀人放火。”显然,“应该”无法直接推导出“好”。“应该”有可能以虚妄的方式非法地暗示着“好”。“你应该如此行为”只是一种行为的建议而不是一种价值的表达。毫无疑问,价值问题与规范问题密切相关,但价值问题必须在逻辑上领先。既然我们出于某些价值标准选择某些规范,那么我们总能对价值选择进行反思,总能提问:如此这般的选择是否是好的,我是否应该如此行为。这种领先性表明:“好”是应该的目的,如果我们不在乎生活是好是坏,生活的秩序又有什么意义?如果不明白生活的目的和意义,又怎么知道什么是应该的?如果不能在应该之外去理解好,那么“应该”也许只是一种恐怖形式。[14]
现实生活中的行为选择实在不像伦理学家所设计的那么规范和确定,常常存在两难情况。比如一个杀人犯劫持一个儿童为人质,并且在逃亡的路上继续杀人,如果警察为了制服杀人犯而开枪,则可能伤及儿童;如果为了避免击伤儿童而放弃开枪,则无法制服杀人犯并使更多的人受伤,哪一种选择更为得当?这样的例子数不胜数。只要是在这些特定的条件下进行选择,无论如何也难有完满的解决方案。现实中无法完满解决的,在艺术中获得乐观虚假的解决——关键时刻骑士出现,小李飞刀奇迹般地刺中杀人犯的喉管!想象这样的神奇境遇并不难,但在理论上并没有说清什么问题。有时候的确会有奇迹,但奇迹只是情况的改变,而不是伦理上的解决,两难的性质依然存在。从另外一个角度看,当人们内心渴望“骑士”和“小李飞刀”的时候,就已经表明这种情况在伦理上是无法决断的。两难之中比较合理的解决只能求助于不同规范的比较,也就是说认定某个规范比另一个规范更重要,只有在这样勉强的条件下,选择才不会那么左右为难。但是新的问题就此出现:这种认定需要进一步的解释,而解释则包含更广泛、更复杂的困难。要把一条规范看得明显比另一条规范更重要,这是很难确定的。事实上正是因为本来就几乎无法比较其重要性才会导致两难选择,即使给出一些解释性规范,这些规范又可能需要解释,这是一个无穷倒退的过程,是一条不归路。
除了两难选择,某个规范的实际应用也存在问题。大多数行为规范表面上是清楚的,人们也好像可以理解其中的意义,但一旦投入应用就不是那么回事了。即使像“不应该说谎”这样简单的规范,正如苏格拉底所讨论的那样也会引出种种问题。我们应该对任何人还是对一部分人不撒谎?应该在任何情况下还是某些情况下不撒谎?一个歹徒正在寻找他企图谋杀的人,我们大概都会倾向于撒一个谎而使歹徒扑空。当然这并不意味着另一条规范“应该撒谎”成立,互相矛盾的规范是不允许的。为了保证人们恰当的应用规范,同样需要解释,同样会卷入解释的困境。
当人们对行为规范作出进一步的解释时,就会给出一些更具普遍性的规范,例如:正当的行为应该是为了最大多数人的最大幸福(功利主义)。令人遗憾的是这类规范所企图表明的东西如此含糊以至于不具备有效的解释力。每一个人所理解的“最大多数人的最大幸福”很可能只是他自己所希望的幸福,如果人们意识到这种理解的主观性,就会发现解释并不那么可靠的,各种解释之间的冲突绝不少于行为之间的冲突。当然解释并非没有贡献,它至少使各种混乱更加明显,这有助于真正消除这些混乱。
为什么会存在上述困难?假设一个规范系统的规范是有限的,它们被运用于人类所有的行为领域,应付所有可能产生的问题,按照赵汀阳的理解,会产生以下几种结果:
其一,假如这个规范系统是普遍有效的,即具有全称约束力,并且假设这个规范系统充分有效,即它们足够应付全部行为问题,那么A、B、C……N这些规范之间必然存在不相容的情况。例如撒谎是可能的,但人们不欣赏撒谎,于是有规范“不许撒谎”;帮助人是可能的而且为人们所称许,于是有规范“应该助人”。总之,由于行为的可能性如此之多,所以需要有足够丰富的规范。而由于我们假定这些规范具有全称约束力,这些规范的约束范围在许多情况下就容易发生冲突,此时,规范实际上就会造成人为的矛盾:对于某个有心理障碍的人,只有对他撒谎才能使他避免做蠢事,于是为了帮助他就不得不撒谎。为了消除规范之间的不相容性,就必须对规范作出修正。
其二,假如整个伦理规范系统具有全称约束力,而且是相容的,那么规范A、B、C……N并非充分有效。或者说对于行为的可能性来说,这组规范是不够丰富的。当只选择相容的规范作为规范,就不得不舍弃大量的规范,结果当然失去对各种行为可能情况的充分应对。事实上要构造一个相容的伦理规范系统,哪怕只包含相当少的规范,也是很困难的。除非只包含一条规范。假设我们只认可两条规范“不许撒谎”和“不许杀人”,其他事情都不在乎,即使如此仍然很难使它们相容。即使我们有着非凡的想象力以至于能够构造出相容的规范系统,它也一定是非常贫乏而且是无用的。看来问题出在“全称约束”这样一个非分要求上。为了能够处理全部行为问题,规范系统的丰富性是不可牺牲的。
其三,假如把规范的全称约束力改为部分约束力,使得整个规范系统只意味着在某些条件下对某些人有效,那么规范系统的相容性和充分性都不成问题。但是,这一系统又不得不陷入解释的困难。于是我们必须又引入规范A1、B1、C1等来解释什么样的条件下A、B、C是有效的。进行这样解释的困难首先表现为它有着无穷倒退的危险:一个解释又需要被解释,无穷倒退等于承认所有解释都是不可靠的。为了阻止无穷倒退,人们宁愿把一些规范当成无条件的假设,那些看上去像不证自明的假设其实和无穷倒退的解释同样令人生疑,也可能是随意的。
由上可见,如果企图依靠任何一个伦理规范系统去处理人类行为问题,就不可能获得任何真正有意义的结果,因为任何一个伦理规范系统或者是不相容或者是不完备或者是不可靠的。把任何一个伦理规范系统当作伦理思考的既定前提,都等于在进行欺骗或自我欺骗。通常人们只意识到伦理规范系统之间的冲突,对这种冲突或采取独断的态度或采取相对主义的态度。如何处理规范系统之间的冲突仍然是一个相当表面的问题,更重要的问题是,每一个伦理规范系统都不可能是一个自身完善的系统,于是我们必须在超越规范的层面上去思考伦理学问题。[15]
赵汀阳认为人不仅需要按照一定行为规范去做事而且还要做人。前面已经谈及,规范都是“惟利是图”的,规范的推行总能使行为者较为可靠地获取自己想要的某些利益,而为此作出某些让步也是必要的。这个道理,生活实践本身就会教给我们。规范就是一种让步形式,是利益的分配形式。一条规范因此并不必然得到道德意义上的尊重。伦理学必须由考察做事转向做人,否则就只是某种意义上的宗教理论、政治学说、社会主张而失去普遍有效的价值。对于伦理学来说必须超越对做事的规范性评价。当我们说到“他是一个像样的人”时好像也依据某个评价尺度和规范来判断人,但实际上,“他是一个像样的人”是从伦理学意义上是否为人的角度来分析问题的。这里,价值评价的真正依据在于:人有着作为人的目的,做人就是实现人的目的,一个实现着人的目的之人即道德的人。伦理学所关注的存在是人这样一种特殊存在,因此伦理学中一般意义上的事实判断和价值判断如此密切相关,以至于共同合成一种目的论,只有在目的论中才能揭示人的存在是怎样的,有价值的存在是伦理学所关注的“目的论”。无论怎样定义有价值的人,其中少不了面向整个人类生存发展的导向。执行规则中利益的让渡从做人的角度来说实际上意味着伦理意义上的自觉牺牲,包括利益、权利、幸福甚至生命,以服从某种高于个人的群体主体的要求、义务、指令。从整个角度去看,做人才是伦理上的,具有崇高价值和社会文化意义。换句话说,“伦理在本质上就是处理人与社会关系且以个人自由自觉地牺牲为表现形式”。[16]
必须说明的是,其实做人与做事是同一件事情而不是两类分别独立的事实,但做人与做事是从两种不同角度观察一个事实,是一个事实的两种不同性质,通过这两种角度我们可以看出其中的伦理学意义。做人是伦理学最根本的维度,是做事的伦理意义的根据。如果不以做人为最终依据,那么任何一件事情都可以具有“道德价值”。任何一条规范就其本身而言,都只是在某种约定的条件下必须遵守的,如果它与做人的要求相悖就不值得尊重,如果它与做人的要求相符合那么我们实际上所尊重的是人性的光辉而不是规范。可以说规范的伦理价值永远是相对的,而人性的道德价值才是绝对的,做事的价值是相对的,而做人的价值是绝对的。[17]