三、信以为真

除了科学,人们最熟知的信仰表达形式大概要数宗教了。今天的人们对宗教的看法或许各式各样,但对于宗教是信仰的表现形式似乎不会有什么异议。尤其在人类生活早期,宗教几乎占据信仰生活的全部领域,但是伴随人类自我认识水平的不断提升,宗教也受到越来越尖锐的质疑和批评,当然质疑和批评并没有使人放弃这种信仰表现形式。纵观古今中外所有宗教现象,凡是可称之为宗教的至少包括以下几个因素:宗教观念(信仰内容)、宗教观念的感性载体即宗教信仰对象、宗教仪式、宗教组织、宗教信徒。宗教的特殊性就表现在信仰对象和采取的信仰传播形式上。这种方式的特殊性就在于:使信仰者丧失自我,进入和信仰对象的同一状态。这种方式带有神秘主义,直接源于人的非理性存在。随着人类自我意识的发展和丰富,人类自觉地采用一些仪式如佛教的打坐、道教的斋醮、禅宗的棒喝、基督教的祈祷等传播信仰,其实都是通过把人的注意力集中到某一点而使人遗忘自己的存在,进入和信仰对象自在合一的状态。信仰对象的具体可感性从不同角度迎合了人类直觉和感性心理特点,从而使宗教成为人类感性生活领域主要的信仰传播方式进而有独霸信仰地盘的趋势。

说到体验,涉及直觉,论及人类感性生活,宗教信仰之信以为真,这个“信”不是建立在对客观真理的认识上,而是建立在对一定宗教仪式的参与体验和感受之“真”上。体验和感受是个体性的,但仪式的群体化又可能使这种感受和体验发生折射和衍生效应。长久浸润于特殊的宗教仪式,信以为真的效果就产生了。宗教观念、感性载体、宗教仪式、宗教组织和宗教信徒等因素可以构成一个相对封闭自足的有机体系,在这个体系之内,每一个要素都有自己的位置和归宿,而且可以通过其他要素得到展开和说明。载体具体化了宗教观念,仪式强化对观念的感性体验,信徒的集体生活和共同体验有效维系组织运转。如果这个有机体系还注意与外围环境保持适当的张力平衡,那么它的自我运转就不成问题。

宗教作为信仰的特殊表达和传播方式引发我们进一步思考:信的力量,心理自我暗示和调节的力量在人类自我意识的发展中究竟有怎样的作用?中国古代有过风动幡动的讨论,也有过音由手出还是由琴出的驳难。看到经幡在风里飘飞,问:是风吹动了幡还是幡自然动?禅师机巧的回答是,既非风动亦非幡动而是心动。同理,以手击琴,琴发音声,到底是手使之然还是琴使之然也?古代音乐理论以为:何劳弦上音、何劳手上声,心使之然也。这里,中国古人均强调心理作用的意义。这个作用被宗教用于信仰传播方式不是全无道理的。比如小小一个挺胸动作,仅从生理来讲不如放松垂肩来得舒服,但一挺胸,豪气自现,风骨自来,还有了面向现实迎向战斗的勇气,是坦荡光明,是泱泱大风。这就是一个心理作用引导生理感受,生理反应诱发心理感应的典型例子。心理暗示和心灵感悟不完全是子虚乌有,在宗教中它们都是帮助信徒进入非日常生活状态的“阀门”和“开关”。包围在宗教烟波浩渺背景中的神秘之雾,说穿了就并不神秘。

宗教的价值和意义源于对死亡问题解答的需求。有问题而无答案,有答案而无科学方法来确证唯一正确的答案,于是对生死问题有了质疑、猜想的余地,也就有超验层面的思辨研究和象征性实践。死人的事情在我们周围经常发生,或是自己的亲人或看见旁人的死。人们在对待死者的殡葬性活动中产生许多疑惑和问题。令人犯难的不是这些问题的提出,而是解答。生者不知死,逝者开不了口,可以说对死后的状况是生者逝者两茫茫,人们几乎不可能对死后是否灵魂存在这样的需要个体亲身体验才能回答的问题作出有经验、有根据的回答,这给哲学的超验的玄思和宗教过度的抽象留下很大一块没有边界的地盘,通过提供一种形而上学的见解而消除对死亡的恐惧。而这些玄思和抽象,又不能真正远离人们经验性的现实生活。由此可见,关于死亡的一系列价值观念并不是从经验活动和科学活动中产生的一些具有经验基础和科学依据现象,而是在人们的超验性的哲学玄思和宗教信仰中形成的具有安慰心灵、消除恐惧功能的理念。正因为是信以为真,有可能形成深奥的哲学和精致的宗教,也可形成原始、粗糙的迷信。

有人甚至不无尖锐地提出,宗教其实也是一种迷信,其特点是实践的组织化和理论的系统化。也就是说宗教是有理论系统和常设结构的迷信。日常生活中的一些迷信活动是分散的、无组织的,也谈不上什么理论体系。求神拜佛,神佛是否灵验可以检验,也就是说,此类问题具有可证伪性。中国人还有一个“许愿——还愿”程序。这里面是不是充满科学的怀疑精神,也贯穿了一种经济理性?迷信的分散性、非组织性和功利性,使得破除迷信成为可能。当人们感受到医院的疗效,自然就不信巫医和神佛。所以,用科学破除迷信还比较容易,但“破除宗教”就比较困难。宗教具有常设组织,可以动用组织的力量来应对批判者,甚至使亵渎神灵的人遭受血光之灾。宗教制造了囊括宇宙人生的自洽的大道理,可以拒绝外部批评。由于其不可证伪性,不能简单地用科学方法破除它。科学不能证明上帝不存在,也不能证明天堂和地狱不存在,再加上吃教者组织的利益集团,使宗教具备了充分的自我维持的世俗空间。

尽管在方式上采用了心理暗示和体验感悟的方式,但在所传播的信仰内容上,宗教与其他信仰形式并没有本质区别。宗教是一种对超自然物的信仰,既是一种精神追求,又是一种行为实践,在高级宗教中,追求对超自然力量的崇拜和道德完善在实质上是二而一的,所以高级宗教的一个重要社会功能就是道德净化。

宗教伦理从内容上来看与世俗伦理也没有实质性区别,就其内容来说,不外三个层面,最高层即所谓“宗教性伦理”,为人们提供一种终极性的道德理想和目标,建立一套被普遍认同的具有绝对意义的信仰体系。这也就是佛教的“大慈大悲”“忍辱无诤”,道教的“人为仁义,自当至诚”,伊斯兰教的“当亲爱近邻、远邻和伴侣”,犹太教和基督教的“爱人如己”。作为最高伦理,这些内容带有总体上的引导性。对最高伦理的解释和论证,在事实上和逻辑上都带有宗教性质,正如巴哈教所说的那样:“每个人都看见上帝的华美反映在彼此的心灵中,发现了这共同点之后,彼此会在爱的领域里惺惺相惜。”最高伦理的表达方式都与关于终极者的观念(佛、道、天、真主、上帝)相联。最高伦理的道德进程不依靠理论论证,只能依凭宗教式感悟,但它在实践中又并不与各种世俗伦理相冲突,反而以更高的境界照亮世俗伦理,并且说明人的发展在于走出自身走向他人的过程中。最高伦理形容了这个过程可能达到的不可思议的高度。这个观念内容同非宗教意义上的伦理之信是一致的,是从起码的人到高尚的人,从人的生存到人的圣化的条件。

宗教伦理的第二个层次是根据最高伦理而展开的具体规范和准则。最高伦理是根本的,处于核心地位,相对比较抽象。根据最高伦理,宗教还制定一套加强信徒修为的道德说教和规范信徒日常行为的道德准则。这些规范和准则都是非常具体的,它规定信徒应当做什么和不应当做什么,既是指导行为的指南又是判断行为的标准,是最高伦理得以实现的决定性环节。各宗教对此都高度重视。具体来说这个层次上的宗教伦理又可包含三方面的内容,一是对所信仰的对象必须保持的敬畏和崇拜态度,如基督教十诫中的前三诫;二是必须持守的宗教礼仪和教规,诸如佛教的不吃荤不结婚等;三是大量的世俗社会公共性道德的内容,这在各个宗教中内容也大致相同,如不杀人、不奸淫、不说谎等。在此,宗教把社会公共道德纳入其神圣领域,把人伦平凡的准则变成超凡的神的感召,使道德成为神的命令或直接的因果报应,从而具有绝对的价值。但不管怎样,这个层次上的内容并没有什么特殊性。

宗教伦理的第三个层次的内容是与最高伦理相对的最低伦理,实际上它是从第二个层次中的世俗公共道德中逐步剥离出来的,它有两种典型的表达形式,一是“你们愿意人怎样对待你们,你们也要怎样待人”;二是“己所不欲,勿施于人”。两种表达的区别只是形式上的,本质都在阐明维系人类生存所必须的底线伦理,它为许多具体的规则提供最低要求和依据。这与世俗的伦理底线几乎没有区别。

宗教伦理作为宗教观念中的组成部分,这三个层次在内容上并无特殊性,只是其实现和传播手段的特殊性才使宗教信仰和其他信仰形式产生区别,也导致各种各样的理解方式。