二、故事性譬喻
故事性譬喻属因明三支（宗、因、喻）中的譬喻支，多系说教人演述某一道理之后用它来作为例证的客观事实，这种例证在佛典中通常以讲述故事的形式出现，从而加强了说理的力度。佛经故事性譬喻与中国所说的“寓言”相当，“寓言是用故事作为喻体，因而有情节，一般比喻没有情节”[61]，那么有情节有寓意的故事性譬喻与“寓言”就接近了。
（一）内容
故事性譬喻多以民间故事来比附《大般涅槃经》的重要佛理。从创作来源看，有独造的譬喻故事，也有沿袭、改造其他经典故事者。
1.自创譬喻。主要有“客医旧医喻”“以毒涂乳喻”“王子净刀喻”“力士眉间金刚珠喻”“功德天黑暗女喻”等。故事的展开都是围绕着《大般涅槃经》的核心思想即常乐我净涅槃四德、众生悉有佛性而施设。通过活泼、生动、富有戏剧性情节的故事度化众生，让人在忍俊不禁中悄然埋下涅槃种子。
（1）客医旧医喻
佛告诸比丘：善哉善哉.汝今善能咨问是义，为自断疑.譬如国王暗钝少智，有一医师性复顽嚣，而王不别厚赐俸禄.疗治众病纯以乳药，亦复不知病起根原.虽知乳药，复不善解风冷热病，一切诸病悉教服乳.是王不别，是医知乳好丑善恶.复有明医晓八种术，善疗众病，知诸方药从远方来.是时旧医不知咨受，反生贡高轻慢之心.彼时明医即便依附请以为师，咨受医方秘奥之法.语旧医言：“我今请仁以为师范，唯愿为我宣畅解说.”旧医答言：“卿今若能为我给使四十八年，然后乃当教汝医法.”时彼明医即受其教，“我当如是，我当如是.随我所能当给走使”.是时旧医即将客医共入见王，是时客医即为王说种种医方及余伎艺.“大王当知，应善分别.此法如是可以治国，此法如是可以疗病.”尔时国王闻是语已，方知旧医痴暗无智，即便驱逐令出国界，然后倍复恭敬客医.是时客医作是念言，欲教王者今正是时.即语王言：“大王，于我实爱念者，当求一愿.”王即答言：“从此右臂及余身分，随意所求一切相与.”彼客医言：“王虽许我一切身分，然我不敢多有所求.今所求者，愿王宣令一切国内，从今已往不得复服旧医乳药.所以者何？是药毒害多伤损故.若故服者当斩其首，断乳药已，终无复有横死之人，常处安乐故求是愿.”时王答言：“汝之所求盖不足言，寻为宣令一切国内凡诸病人，皆悉不听以乳为药.若为药者，当斩其首.”尔时客医和合众药，谓辛苦咸甜醋等味，以疗众病无不得差.其后不久王复得病，即命是医，我今病困当云何治.医占王病应用乳药，寻白王言：“如王所患应当服乳，我于先时所断乳药是非实语，今若服者最能除病，王今患热正应服乳.”时王语医：“汝今狂耶？为热病乎？而言服乳能除此病.汝先言毒，今云何服，欲欺我耶？先医所赞汝言是毒令我驱遣，今复言好最能除病.如汝所言，我本旧医定为胜汝.”是时客医复语王言：“王今不应作如是语，如虫食木，有成字者.此虫不知，是字非字.智人见之，终不唱言是虫解字，亦不惊怪.大王当知，旧医亦尔.不别诸病悉与乳药，如彼虫道偶得成字.是先旧医不解乳药好丑善恶.”时王问言：“云何不解？”客医答王：“是乳药者，亦是毒害，亦是甘露.云何是乳复名甘露？若是乳牛，不食酒糟滑草麦，其犊调善.放牧之处不在高原亦不下湿，饮以清水，不令驰走，不与特牛同共一群，饮食调适行住得所.如是乳者，能除诸病，是则名为甘露妙药.除是乳已，其余一切皆名毒害.”尔时大王闻是语已，赞言：“大医，善哉善哉.我从今日始知乳药善恶好丑.”即便服之，病得除愈，寻时宣令一切国内从今已往当服乳药.国人闻之皆生嗔恨，咸相谓言：“大王，今者为鬼所持？为是狂耶？而诳我等复令服乳.”一切人民皆怀嗔恨悉集王所.王言：“汝等，不应于我而生嗔恨.如此乳药服与不服，悉是医教，非是我咎.”尔时大王及诸人民，踊跃欢喜倍共恭敬供养是医.一切病者皆服乳药，病悉除愈.[62]
此譬喻故事富有戏剧性，且蕴含深刻的佛理。国王有一旧医，疗治众病不知病原，一律服用乳药。后来来了一客医，通晓医术，为国王宣说医方及技艺，于是国王就将旧医驱逐出国。客医请求国王宣令国内禁止服用旧医乳药，违者斩首，然后自己和合众药救治病人。忽有一天国王生病，客医告知必须服用乳药。国王大怒，以为受骗。客医用虫食木成字喻说明，虫子食木成字带有偶然性，就如旧医用乳药治病，偶尔也是可以治愈的，但若不辨病理乱用乳药就成毒药。乳药也有善恶好丑之分，特殊环境下生长的乳牛所产之乳才是甘露妙药，于是国王又宣令人民重新服用乳药，故事可谓一波三折，妙趣横生。旧医用乳，譬喻外道不知“常”“我”之义，妄说有“我”，如虫食木，偶尔成字，实不知“常、乐、我、净”之义。客医禁乳，喻世尊出世，降伏一切外道邪医虚妄之“我”，唱言“无常”“无我”。客医复用乳药，譬世尊破外道众生“我”已，再倡“我”义，显真实佛性之“我”。先否定常、我，再肯定无常、无我，接着否定无常、无我，最后肯定真实的常、我。
（2）以毒涂乳喻
譬如女人生育一子，婴孩得病，是女愁恼求觅良医.良医既至，合三种药：酥、乳、石蜜与之令服，因告女人儿服药已，且莫与乳，须药消已尔乃与之.是时女人即以苦味用涂其乳，语其儿言：“我乳毒涂不可复触.”小儿渴乏欲得母乳，闻乳毒气便远舍去.至其药消，母乃洗乳，唤子与之.是时小儿虽复饥渴，先闻毒气是故不来.母复语言：“为汝服药故以毒涂，汝药已消我已洗竟，汝便可来饮乳，无苦.”其儿闻已，渐渐还饮.善男子，如来亦尔，为度一切教诸众生修无我法，如是修已永断我心入于涅槃.为除世间诸妄见故，示现出过世间法故，复示世间计我虚妄非真实故，修无我法清净身故，譬如女人为其子故以苦味涂乳.如来亦尔，为修空故说言诸法悉无有我，如彼女人净洗乳已而唤其子欲令还服.我今亦尔说如来藏，是故比丘不应生怖，如彼小儿闻母唤已渐还饮乳.比丘亦尔，应自分别如来秘藏.[63]
小孩儿生病，其母亲请医师看病并求药，医师便给予酥、乳、石蜜三种配合之药，并向其母亲说：“此药到消化完毕为止，不可给他吸人乳。”其母亲为了方便，在乳上涂毒，然后向小孩儿说，此乳有毒，不可触到。其母看药已经消化完毕，就将乳房全部洗净，然后向小孩说：“来吧，给你吸乳！”但小孩儿刚才已经听了涂乳之事，故不敢向前来吸乳，母亲说：“刚才所说涂毒之事，是应医师交代所说而方便施作的……”小孩解其意，也就渐渐地吸饮母乳了。如来为要度一切众生，教导修习“无我”，以应世俗之法，而说出世间之法。修行人已修了“空”法，故其次佛陀便说了“如来藏”之法。由此可见，“无我”是方便义，“佛性我”才是真实说。
（3）王子净刀喻
佛言：譬如二人共为亲友，一是王子，一是贫贱，如是二人互相往返.是时贫人见是王子有一好刀净妙第一，心中贪着.王子后时执持是刀逃至他国，贫人于后寄宿他家，即于眠中寐言刀刀.傍人闻之收至王所.时王问言：“汝言刀者可以示我.”是人具以上事答王：“王今设使屠割臣身分裂手足，欲得刀者实不可得.臣与王子素为亲厚，先共一处虽曾眼见，乃至不敢以手掁触，况当故取.”王复问言：“卿所见刀相貌何类？”答言：“大王，臣所见者如羖羊角.”王闻是已欣然而笑，语言：“汝今随意所至莫生忧怖，我库藏中都无是刀，况汝乃于王子边见？”时王即问诸群臣言：“汝等曾见如是刀不？”言已便崩.寻立余子绍继王位，复问群臣：“汝等曾于官库藏中见是刀不？”诸臣答言：“臣等曾见！”又复问言：“其状何似？”答言：“大王，如羖羊角.”王言：“我库藏中何缘当有如是相刀？”次第四王皆悉检校求索不得.却后数时先逃王子，从他国还归其本土，复得为王.既登王位，复问诸臣：“汝见刀不？”答言：“大王，臣等皆见.”又复问言：“其状何似？”答言：“大王，其色清净如优钵罗花.”复有答言：“形如羊角.”复有答言：“其色红赤犹如火聚.”复有答言：“犹如黑蛇.”时王大笑：“卿等皆悉不见我刀真实之相.”[64]
王子有好刀，持之逃往他国。有一贫人与王子友好，于梦话里泄露了他贪恋好刀的秘密，被人押送至国王面前，贫人说好刀如公羊角，但无人知道有这样形状的刀。国王去世后王子继位，问大臣好刀的形状，大臣有说刀色清净如优钵罗花，有说刀色赤红如烈火，有说刀状如羊角，有说刀状如黑蛇。王子笑大臣不知刀之真实相。净刀喻“佛性真我”，王子携刀逃亡，喻如来应世示化，说常、乐、我、净佛性真义后，舍法而去。贫人不拥有净刀，只梦言“刀刀”，如凡夫愚人不识“佛性真我”，误说一切法有“我”；大臣不知净刀的真相，乱说刀的颜色和形状，如众生不识“真我”，误执“我”相大如母指，或如米，如稗子，或如红日在心中燃烧等。王子说库藏里没有大臣所言的那些刀，如佛陀为了破除众生错误的“我”执，故说“无我”。
（4）力士眉间金刚珠喻
善男子，譬如王家有大力士，其人眉间有金刚珠，与余力士捔力相扑.而彼力士以头触之，其额上珠寻没肤中，都不自知是珠所在.其处有疮，即命良医欲自疗治.时有明医善知方药，即知是疮因珠入体，是珠入皮即便停住.是时良医寻问力士：“卿额上珠为何所在？”力士惊答：“大师医王，我额上珠乃失去耶.是珠今者为何所在？将非幻化.”忧愁啼哭.是时良医慰喻力士：“汝今不应生大愁苦，汝因斗时宝珠入体，今在皮里影现于外.汝等斗时瞋恚毒盛，珠陷入体故不自知.”是时力士不信医言：“若在皮里，脓血不净何缘不出？若在筋里，不应可见.汝今云何欺诳于我.”时医执镜以照其面，珠在镜中明了显现.力士见已，心怀惊怪，生奇特想.善男子，一切众生亦复如是.不能亲近善知识故，虽有佛性皆不能见，而为贪淫、瞋恚、愚痴之所覆蔽，故堕地狱、畜生、饿鬼、阿修罗、旃陀罗、剎利、婆罗门、毗舍首陀.[65]
譬如王家有大力士，其人眉间有金刚珠，他与其他力士相扑时，用头去撞对方，故其额上之珠，就陷入了皮肤内。力士不知其珠到哪里去了，然而额头处长疮了，便请了医师治疗。医师问他：“你的额头之珠在何处？”力士不知其珠落在何处，说：“我额上的珠现在何处呢？是不是幻化了呢？”便一直在叹息着。这时，医师安慰力士说：“不必太忧愁，不用苦恼，你在相扑时，瞋恚之毒盛，因而其珠陷入身体内，而自己不知道。”力士不相信医师之言。于是，医师以镜子照出陷入身体内之珠，力士很明显地看到了珠在体内而生起了惊怪奇特之想。经中在此譬喻之结语说：“一切众生，也与这个情形相同，不能够亲近善知识，故虽有佛性也不能见到佛。而且被贪、瞋、痴三毒所覆，出生于种种家中，受二十五有，不知有佛性，虽修无我，也不知真实的无我，当然更不能够知道有我。如来虽说一切众生皆有佛性，但众生却被无量烦恼所覆而不知有佛性。若消灭烦恼，就能明了证知‘佛性’。”[66]力士额珠喻因形象生动，深为禅林喜爱，后将论及之。
2.譬喻故事见于其他经者。主要有“箜篌妙音喻”“盲人摸象喻”“毒蛇在箧喻”“雪山猕猴喻”等。此类故事与原始经典比较，会发现有情节和喻义相似的，也有喻体相同喻义各别的，这是佛陀应机说法的一种方式，在会通的解说中着重涅槃教义，表现该经的特色。
（1）箜篌妙音喻
善男子，譬如有王闻箜篌音，其声清妙心即耽着，喜乐爱念情无舍离.即告大臣：“如是妙音从何处出？”大臣答言：“如是妙音，从箜篌出.”王复语言：“持是声来.”尔时大臣即持箜篌置于王前，而作是言：“大王当知，此即是声.”王语箜篌：“出声出声.”而是箜篌声亦不出.尔时大王即断其弦声亦不出，取其皮木悉皆折裂，推求其声了不能得.尔时大王即瞋大臣：“云何乃作如是妄语.”大臣白王：“夫取声者法不如是，应以众缘善巧方便声乃出耳.”众生佛性，亦复如是，无有住处，以善方便故得可见，以可见故得阿耨多罗三藐三菩提.[67]
国王非常喜欢箜篌的声音，但不懂如何令箜篌发声，只管折断箜篌的弦线，弄破箜篌的形体，去找寻声音。有一大臣在旁指出箜篌要在因缘和合条件下才能发出声音。如同声音原来不存在箜篌内，佛性也不存在众生之中，众生要作善行才可证见佛性。箜篌喻故事最早可追溯到后秦佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》卷七《弊宿经第三》[68]，东晋僧伽提婆译《中阿含经》卷十六《中阿含王相应品蜱肆经第七》[69]，南朝宋求那跋陀罗译《杂阿含经》卷四十三[70]。今举《杂阿含经》卷四十三如下：
过去世时，有王闻未曾有好弹琴声，极生爱乐，耽湎染著.问诸大臣：“此何等声？甚可爱乐！”大臣答言：“此是琴声.”语大臣：“取彼声来.”大臣受教，即往取琴来，白言：“大王！此是琴作好声者.”王语大臣：“我不用琴，取其先闻可爱乐声来.”大臣答言：“如此之琴，有众多种具，谓有柄、有槽、有丽、有弦、有皮，巧方便人弹之，得众具因缘乃成音声，非不得众具而有音声，前所闻声，久已过去，转亦尽灭，不可持来.”尔时，大王作是念言：“咄！何用此虚伪物为？世间琴者是虚伪物，而令世人耽湎染著；汝今持去，片片析破，弃于十方.”大臣受教，析为百分，弃于处处.如是，比丘！若色、受、想、思、欲，知此诸法无常、有为、心因缘生，而便说言：“是我、我所.”彼于异时，一切悉无.诸比丘！应作如是平等正智，如实观察.[71]
除乐器由琴到箜篌的变化外，故事的人物、情节，叙述的语言都很相似，譬喻之间的传承很明显。由于时代及语境的不同，上述两个譬喻故事，喻体虽同，宗教喻义却不尽相同。《阿含经》所记三个譬喻故事揭示的是佛教诸法无常的思想，而《大般涅槃经》的喻义是众生佛性须善巧方便才能得见。前者侧重般若空的思想，后者导向涅槃佛性有的思想，但二者都强调了缘起的重要性。
（2）盲人摸象喻
“盲人摸象喻”非常著名，此故事见于诸多佛典中。从三国到清代将近有二十多部的汉译佛典或中国僧人编撰的佛教典籍中记载、讲述此故事。最早记载此故事的佛典如三国东吴支谦译《佛说义足经》卷上《镜面王经》[72]，以及东吴康僧会译《六度集经》卷八《镜面王本生》[73]，故事内容大同小异，都是借以阐述佛理，如《镜面王经》中所言“今为无眼曹，空诤自谓谛。睹一云余非，坐一象相怨”[74]，批评那些执一偏信、不明真谛的无眼曹者。此后有西晋法立共法炬译《大楼炭经》卷三《龙鸟品第六》[75]，后秦佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》卷十九《龙鸟品第五》[76]以及竺佛念译《菩萨处胎经》卷三《想无想品第六》[77]，北凉昙无谶译《大般涅槃经》卷三十二《师子吼菩萨品第十一之六》[78]和南朝宋慧严改治“南本”（如上所引），还有北凉无名氏译《三慧经》[79]，唐以后故事的流传基本都是在这些情节的基础上不断简化为四字格如“盲人摸象”“盲人说象”“六盲摸象”等，渐渐脱离佛学语境延伸到中国文化多个领域。将《大般涅槃经》中的盲人摸象故事与之前佛典记载相较，我们发现除了因翻译产生的本体喻体、译法和顺序不同外，最大的差异在于揭示了不同的佛理。兹举《大楼炭经》卷三《龙鸟品第六》和《三慧经》为比较对象。如：
佛告比丘：“乃往去世时，有王名不现面.尔时，多聚会盲子，便问盲子：‘汝曹宁知象所类不？’盲子白言：‘不知.天王！’王言：‘汝欲知象所类不？’白言：‘欲知.’尔时敕使将象来，令众盲子扪之.中有盲子，扪象得鼻；中有盲子，扪象得牙；中有盲子，扪象得耳；中有盲子，扪象得头；中有盲子，扪象得背；中有盲子，扪象得腹；中有盲子，扪象得后脚；中有盲子，扪象得膝；中有盲子，扪象得前脚；中有盲子，扪象得尾.时，王不现面问众盲子言：‘象何等类？’得象鼻者言：‘象如曲车辕.’得象牙者言：‘象如杵.’得象耳者言：‘象如箕.’得象头者言：‘象如鼎.’得象背者言：‘象如积.’得象腹者言：‘象如壁.’得象后脚者言：‘象如树.’得象膝者言：‘象如柱.’得象前脚者言：‘象如臼.’得象尾者言：‘象如蛇.’各各共争不相信，自呼为是，言象如是；一人言不如是.王欢喜笑.”佛言：“如是，其有异道人，不知苦谛所从起，亦不知苦习谛、苦尽谛、苦灭道谛，各各谛不相信、骂詈，自呼为是.若有沙门道人，知苦习尽灭道谛所从起，便共和合同.譬如乳，一合无乱，但说佛教，行安隐.”佛言：“比丘！当谛行是苦谛，习、尽、道谛.”[80]（《大楼炭经》卷三《龙鸟品第六》）
昔有国王征国中诸盲人，令于象厩中观象.中有持象足者，中有持象鼻者，中有持象耳者，中有持象尾者.去后共相问：“象何等类？”持象足者言：“象大如柱.”持象鼻者言：“象如绳索.”持象耳者言：“象如簸箕.”持象尾者言：“象如大杖.”皆共诤之，盲人各自信其意.譬如人各见少所经，不了其法，自谓大解，亦如是.[81]（北凉无名氏《三慧经》）
善男子，譬如有王告一大臣，汝牵一象以示盲者.尔时大臣受王敕已，多集众盲以象示之，时彼众盲各以手触.大臣即还而白王言，臣已示竟.尔时大王即唤众盲各各问言：“汝见象耶？”众盲各言：“我已得见.”王言：“象为何类？”其触牙者即言象形如莱茯根，其触耳者言象如箕，其触头者言象如石，其触鼻者言象如杵，其触脚者言象如木臼，其触脊者言象如床，其触腹者言象如瓮，其触尾者言象如绳.善男子，如彼众盲不说象体亦非不说，若是众相悉非象者，离是之外更无别象.善男子，王喻如来应正遍知，臣喻《方等》《大涅槃经》，象喻佛性，盲喻一切无明众生.……善男子，如彼盲人各各说象，虽不得实非不说象，说佛性者亦复如是，非即六法不离六法.[82]
《大楼炭经》把盲人喻为异道人，把象身体各部分喻为各种谛，盲人各执一说喻他们不明真谛，只有将象各部分融合为一，才能明了佛理的真谛，批评了无明之人以偏概全的现象。《三慧经》则借摸象之说揭示“人各见少所经，不了其法，自谓大解”的挂一漏万的偏见。而《大般涅槃经》把象喻为佛性，盲人喻为无明众生，谓无明众生对佛性的认识，好像盲人摸象，将色、受、想、行、识、有我“六法”当作是佛性。这些观点即非即是佛性，亦不离佛性。由此观之，《大般涅槃经》并不否认盲人摸象的各执一端，无明众生认识佛性的过程离不开片面性，在以偏概全的基础上发明了偏即是全、全不离偏的辩证哲学观。同样的譬喻故事在不同时期的印度佛经中承担着不同的功能，随经阐述的主旨不同而应变。传入中国后因中印文化的差异，故事的内容和形式逐渐中国化、世俗化，在文学、宗教、书法等领域广泛流传演绎。“盲人摸象”故事以其生动易记的情节及揭示的以偏概全的道理深受不同国家、不同时代的大众认同。
《大般涅槃经》独造之譬喻多见于前九卷，相当于北本前十卷，而后二十七卷之譬喻多有原形。这大概与《大般涅槃经》卷数先后译出有关，北本前十卷相当于法显六卷本《泥洹经》，相对比较稳定，而从一阐提能否成佛前后矛盾的论述观之，后半分几经改译的现象是存在的。
（二）特点
1.故事结构。故事结构一般分为三个层次：先以一佛理开端；接着以“譬如”二字开始，举一故事作为例证；最后以“是以”“是故”“如是”开始，针对故事做一与开端佛理相呼应的训示。如“客医旧医喻”结构：
开端：诸法无我，汝当修学，修学是已，则离我想，离我想者，则离骄慢，离骄慢者，得入涅槃。
例证：客医旧医用乳产生的不同功效。
训示：是故说言，诸法无我，实非无我。何者是我？若法是实，是真是常，是主是依，性不变易，是名为我。如彼大医善解乳药，如来亦尔，为众生故说诸法中真实有我，汝等四众应当如是修习是法。
又如“力士眉间金刚珠喻”结构：
开端：我者，即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。
例证：讲述力士眉间金刚珠故事。
训示：善男子，如来如是说诸众生皆有佛性，譬如良医示彼力士金刚宝珠，是诸众生为无量亿诸烦恼等之所覆蔽，不识佛性。若尽烦恼，尔时乃得证知明了，如彼力士于明镜中见其宝珠。
又如“箜篌妙音喻”结构：
开端：一阐提中无有佛性。
例证：王与大臣闻听箜篌音的描写。
训示：众生佛性，亦复如是，无有住处，以善方便故得可见，以可见故得阿耨多罗三藐三菩提，一阐提辈不见佛性。
以上结构中，故事层次清晰，例证是作为整个喻体来演绎的，最后揭示比喻本体，本体之义皆导向佛学的义理。
2.人物形象。故事性譬喻从外貌、心理、语言、动作等方面刻画了一大批形象各异、生动有趣的人物，凡医生、国王、力士、大臣、盲人、贫女等众多人物都是塑造的对象。最典型的是人物担负着传播佛理的责任，正面人物代表佛陀和正法，反面人物则成为佛经批判的对象，起着衬托对比的作用。
语言对话最能突显人物的亲切感、真实感。“客医旧医喻”中描述国王暗钝少智、旧医性复顽嚣、客医聪慧灵变，是通过语言对话表现的。当客医要拜旧医为师时，旧医言：“卿今若能为我给使四十八年，然后乃当教汝医法。”一个傲慢的姿态立刻浮现眼前。客医受教后即与国王之间展开对话，客医请求国王停用旧医乳药，国王即宣令国人不服乳药，“若为药者，当斩其首”，坚决拥护客医的决定。但当国王生病，又得重新服用乳药时，国王对客医说“汝今狂耶？为热病乎？”两个反问句，就可以想象国王的暴怒以及对客医的极度不满。当客医以乳药既是“毒药”亦是“甘露”解释原因后，国王又转怒为喜，言“大医，善哉善哉”。一句“善哉”立刻化解所有的误解，制造出幽默的气氛，令人莞尔。
描写人物在各种不同情况中的动作反应，也是突显人物特性的好方法。如“箜篌妙音喻”中的国王，当对着箜篌喊“出声”而声不出时，“取其皮木悉皆折裂，推求其声了不能得”，接着嗔骂大臣，焦躁的爆裂的性格跃然纸上。
复杂的心理变化，是人物性格的又一表现方法。如“力士眉间金刚珠喻”的大力士，先是角斗不知珠所在寻医疗治，良医问起珠之所在，力士表现出惊讶状接着忧愁啼哭，对良医的安慰表示怀疑，直到见到镜中珠才心怀惊怪，生奇特想。力士的心理变化过程代表一切众生认识佛性的复杂经历，从不信、怀疑到犹豫再到生起奇特之想，最终认识众生悉有佛性之理。
《大般涅槃经》卷十一《圣行品第十九之一》[83]中佛陀为证众生贪恋生、厌老死的颠倒想，通过外貌描写塑造一对功德女、黑暗女姐妹的绝妙故事。姐姐功德大王“端正，颜貌美丽，以好璎珞，庄严其身”，所到之处能生各种财宝而受到主人供养恭敬礼拜。妹妹黑暗“其形丑陋，衣裳弊坏，多诸垢腻，皮肤皴裂，其色艾白”，所到之处能令一切财宝衰耗而受到主人持利刀驱赶。姐妹天壤之别的外貌描写其实就是喻示众生对生、死的态度，生是如此的美好留恋，死是如此的丑陋不堪。主人前后截然不同的语言、动作描写代表了贪生厌死的凡夫愚人。事实上，这二女是进止共俱，不可分离，最终揭示生与老死是相随的，不可选择的，俱弃生死，不执着才是人生真谛。
3.故事情节。情节的基础是矛盾冲突和戏剧性。《大般涅槃经》的譬喻故事多数是通过对话制造矛盾冲突从而推动情节。最精彩的是“客医旧医喻”，在用与不用以及如何用乳药的对话矛盾中一一揭示人物性格，尤其在断乳药后再重新复用乳药之时，矛盾激化，故事进入了高潮阶段。当矛盾被客医化解后，国王欢喜信受。可是国人却陷入了迷惑，嗔恨国王以为是鬼附身，或者得了癫狂症。戏剧性冲突看似再一次激化，很快地国王告知乃医教所为，问题才化解。故事中发展了多对矛盾，旧医与客医的矛盾、国王与旧医的矛盾、国王与客医的矛盾、国王与国人的矛盾，一波三折，异彩纷呈。明末清初的文学家钱谦益就特别钟情此故事，在诗文中反复借用以阐发思想。
卷二十一《光明遍照高贵德王菩萨品》中叙述的“毒蛇在箧喻”[84]故事完整，包含了故事的起因、经过、高潮到结果四要素，情节生动，跌宕起伏。故事缘起于一个王养了四毒蛇在箧中，交由一人喂养瞻视，卧起摩洗其身，并下令若使蛇生瞋恚即斩杀喂养人。其人心生恐惧逃走，王派遣五人追杀。其中一人诈称喂养人亲善召他回来被识破，其人继续奔逃至一村落，可是村落空旷，既不见人，也求物不得。在如此无助情况下，又闻空中声告诫说夜晚有六贼来，如遇，命将不全。其人恐怖加剧，继续奔逃，前遇湍急的河流，后有追兵。情急下取草木做筏，心想与其被五人六贼危害，不如宁没水死。结果运手动足截流而去，意外地安然到达彼岸。把人生的烦恼和痛苦比喻为毒蛇在箧，箧为人身，毒蛇为地水风火四大。五持刀者喻五蕴，六贼喻六入，结草为筏登彼岸喻人之解脱。假若不附会佛理，单独拈出此段描写，完全可以增衍成一篇精彩的小说。