二、涅槃思想
在涅槃学者编撰的《大般涅槃经集解》与《涅槃义疏》等基础上，梁武帝对于涅槃佛性学有深厚的造诣。他亲自撰写的《制旨大涅槃经讲疏》已亡佚，无法全盘了解他的涅槃思想，但是从梁武帝所撰写的经疏序文、《立神明成佛义记》《净业赋》等都可以看出其对佛性的看法。另外，他撰写的《大梁皇帝敕答臣下神灭论》一文抨击当时范缜所提倡的“神灭论”“破佛说”，其中可探知梁武帝对于神明、佛性之间的关系判别。
（一）佛性、涅槃本具——《为亮法师制涅槃经疏序》
天监八年（509）初梁武帝命宝亮撰《涅槃义疏》十余万言，并为之序曰：
非言无以寄言，言即无言之累；累言则可以息言，言息则诸见竞起。所以如来乘本愿以托生，现慈力以应化，离文字以设教，忘心相以通道。欲使珉玉异价泾渭分流，制六师而止四倒，反八邪而归一味。折世智之角，杜异人之口，导求珠之心，开观象之目。救焚灼于火宅，拯沈溺于浪海，故法雨降而燋种受荣，慧日升而长夜蒙晓。发迦叶之悱愤，吐真实之诚言。虽复二施等于前，五大陈于后，三十四问参差异辩，方便劝引各随意答。举要论经不出两途，佛性开其本有之源，涅槃明其归极之宗。非因非果，不起不作，义高万善，事绝百非。空空不能测其真际，玄玄不能穷其妙门。自非德均平等，心合无生，金墙玉室，岂易入哉。[34]
从序文中，可以得知梁武帝已经掌握“佛性”“涅槃”的义旨，“佛性开其本有之源，涅槃明其归极之宗”，众生皆具“本有之佛性”，人人享有平等的机会进入涅槃的“归极之宗”。涅槃与佛性一样，本来就存在，“非因非果，不起不作，义高万善，事绝百非”。众生只有体会到“德均平等，心合无生”才能进入佛法奥妙的殿堂。梁武帝以《大般涅槃经》的思想为中心，以菩萨的慈悲和平等心为理论基础，建构起一套佛法体系来进行国家各种政教改革。这就是他深研涅槃学的目的所在。
（二）神明即佛性——《立神明成佛义记》
梁武帝《立神明成佛义记》一文颇具理论色彩，它的目的是反驳范缜《神灭论》的论点，今本随文附有沈绩所作的序与注。沈绩是当时响应梁武帝《敕答臣下神灭论》的王公大臣之一，史书上仅知他曾任建安王外兵参军。此文是佛性代表作之一，其文曰：
夫涉行本乎立信，信立由乎正解，解正则外邪莫扰，信立则内识无疑。然信解所依，其宗有在。何者？源神明以不断为精，精神必归妙果。妙果体极，常住精神，不免无常。无常者，前灭后生，刹那不住者也。若心用心于攀缘，前识必异后者，斯则与境俱往，谁成佛乎？经云：“心为正因，终成佛果。”又言：“若无明转，则变成明。”案此经意，理如可求。何者？夫心为用本，本一而用殊。殊用自有兴废，一本之性不移。一本者，即无明神明也。寻无明之称，非太虚之目；土石无情，岂无明之谓！故知识虑应明，体不免惑，惑虑不知，故曰无明。而无明体上，有生有灭；生灭是其异用，无明心义不改。将恐见其用异，便谓心随境灭。故继“无明”名下，加以“住地”之目，此显无明即是神明，神明性不迁也。何以知然？如前心作无间重恶，后识起非想妙善，善恶之理大悬，而前后相去甚迥。斯用果无一本，安得如此相续？是知前恶自灭，惑识不移；后善虽生，暗心莫改。故经言：“若与烦恼诸结俱者，名为无明。若与一切善法俱者，名之为明。”岂非心识性一，随缘异乎？故知生灭迁变，酬于往因；善恶交谢，生乎现境。而心为其本，未曾异矣。以其用本不断，故成佛之理皎然。随境迁谢，故生死可尽，明矣。[35]
梁武帝认为佛法修行的基础在于正信、正解，而获得正信正解的根据则为人人皆有的不断而常存的神明。神明因为永恒常存，而以“精”来诠释其特色，精神的全然发挥就是成就佛果，在此梁武帝以神明、精神诠释佛性。但是精神同心一样，会随着外在环境变迁有所攀附而生灭变化，刹那生灭不定的心如何成佛呢？梁武帝在此指出佛性的特质乃“本一而用殊”，也就是说会攀缘外境的变化无常之心，其实和神明之理一样。心的无明变化之外用和湛然澄净之神明内在，其实本性是不会改变的，只是体用上的表现差异而已。所以佛性之本乃无明神明。那么何谓无明神明？佛性如何由无明转变为明呢？梁武帝接着强调所谓“无明”不是指虚无的无所有，也不是像土石无情之物。而是指本当清明的本心识虑，因为迷惑而落入惑虑不知的混沌状态。众生的本性应该是清明澄澈的，但因为被外尘迷惑而导致无明，只要去除外尘蒙蔽，“无明”就能变“明”。由此可推知，梁武帝认为执迷众生和觉悟佛陀在本质上并无不同。此点和《大般涅槃经》之《如来性品》中所言“所谓佛性，非是作法，但为烦恼，客尘所覆”[36]，《师子吼菩萨品》中“佛性虽常，以诸众生无明覆故，不能得见”[37]以及《文字品》中“性本净故，虽复处在阴界入中，而不同于阴入界也”[38]如出一辙，可见梁武帝的思想深受《大般涅槃经》佛性思想影响。历来学者在讨论梁武帝的佛性思想时，多数以心神、真神来界定归纳梁武帝的佛性思想，并且以异于无情木石来说明心神、心识之意义，如元晓《涅槃宗要》云：
第四师云，心有神灵不失之性，如是心神已在身内，即异木石等非情物，由此能成大觉之果，故说心神为正因体。《如来性品》云：“我者即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义。”《师子吼》中言：“非佛性者谓瓦石等无情之物。离如是等无情之物是名佛性故。”此是梁武箫焉（即萧衍）天子义也。[39]
均正《大乘四论玄义》卷七云：
第四梁武萧天子义，心有不失之性，真神为正因体。已在身内，则异于木石等非心性物。此意因中已有真神性，故能得真佛果。故大经《如来性品》初云：“我者即是如来藏义，一切众生有佛性，即是我义。”即于木石等为异，亦出二谛外，亦是小亮气也。[40]
梁武帝认为“神”（真神、心神）是有情众生先天具有的，和木石等无情之物不同，梁武帝认为这是众生皆有的本净佛性，是众生成佛的依据。佛性问题是南朝佛学讨论的焦点之一，各家对佛性的解说莫衷一是。由于《大般涅槃经》对于成佛的“正因”内涵没有作出统一的规定，而且经中常常把如来、法身、法性、中道、涅槃等等，悉作为佛性的同义名相来使用，所以才使后世对佛性的解释五花八门，因为他们都能从经中寻找到文本依据。[41]另外，梁武帝在“神明”说的基础上，进一步发挥了“心”的作用，将佛性研究引入心性的讨论，为心性学说的发展立下了不可抹杀的功劳。
（三）共倡孝道——《孝思赋》（并序）与《大般涅槃经》的契合
梁武帝年轻时深受儒家学说的熏陶，又信仰道教，后来身为皇帝时受戒舍身，尊奉佛教，并将佛教置于最高位置。武帝认为三教同源、三教一致，它们从不同角度、不同方面共同维护和巩固封建统治秩序，故而在现实政治生活中推行三教并用的政策。
一篇《孝思赋》既是对儒家“忠孝两全”思想的回应，也是对佛教之孝道传统的继承。梁武帝叙述自己读《孝子传》，回忆子路对孔子说起孝事双亲的动人事例，感慨系之，激动不已：“每感斯言，虽存若亡，父母之恩，云何可报？慈如河海，孝若涓尘。今日为天下主，而不及供养。譬犹荒年，而有七宝，饥不可食，寒不可衣，永慕长号，何解悲思。乃于钟山下建大爱敬寺，于青溪侧造大智度寺，以表罔极之情，达追远之心。”[42]举子路负米百里以孝亲为例，感叹“父母之恩，云何可报”，虽为天下主，犹如“荒年，而有七宝”。“七宝”是人世间七种珍贵圣物，据《佛说长阿含经》云：“何谓七宝？一金轮宝，二白象宝，三绀马宝，四神珠宝，五玉女宝，六居士宝，七主兵宝。”[43]梁武帝以此感叹虽七宝齐聚，却时不我与，难以报父母恩，为解心中思亲悲苦，于是分别在钟山、青溪建造大爱敬寺和大智度寺，以表追思之情。在《净业赋》序文中也表达了同样的儒家重孝的思想感情，“及至南面，富有天下，远方珍羞，贡献相继。海内异食，莫不必至。方丈满前，百味盈爼。乃方食辍箸，对案流泣，恨不得以及温清，朝夕供养，何心独甘此膳！因尔蔬食，不啖鱼肉。”[44]强调自己南面称帝后，海内外珍馐佳肴相继献贡，却不忍独享美食，有感父母亡故不及供养，因此开始“蔬食，不啖鱼肉”，通过行素食的形式来尽孝道。建寺院、行素食，用佛教的形式寄托孝思，这是梁武帝将佛教与儒教相融合的一种表达方式。
佛教的经、律、论都有对孝的论述，如《长阿含经》之《游行经》载：“佛告诸比丘：‘七不退法者：一曰数相集会，讲论正义，则长幼和顺，法不可坏。二曰上下和同，敬顺无违，则长幼和顺，法不可坏。三曰奉法晓忌，不违制度，则长幼和顺，法不可坏。四曰若有比丘力能护众，多诸知识，宜敬事之，则长幼和顺，法不可坏。五曰念护心意，孝敬为首，则长幼和顺，法不可坏。六曰净修梵行，不随欲态，则长幼和顺，法不可坏。七曰先人后己，不贪名利，则长幼和顺，法不可坏。’”[45]第五项所谓孝敬为首长幼和顺，说明原始佛典中佛陀亦言孝道。东晋《增一阿含经》卷十一《善知识品》亦载：“世尊告诸比丘，有二法与凡夫人，得大功德，成大果报，得甘露味，至无为处。云何为二法？供养父母，是谓二人获大功德，成大果报。若复供养一生补处菩萨，获大功德，得大果报。”[46]《大般涅槃经》讲到，为什么要行孝？“奇哉，我母受大苦恼满足十月，怀抱我胎，既生之后，推干去湿，除去不净大小便利，乳哺长养，将护我身。以是义故，我当报恩，色养侍卫。”[47]这和梁武帝报父母恩孝的原因解释是十分相似的，这也说明东方文化的共性的一面。另外，梁代受梁武帝尊崇的涅槃高僧也都有尽孝的举动，如高僧宝亮“及本亲丧亡，路阻不得还北，因屏居禅思，杜讲说，绝人事”[48]；法云法师“性灵诚孝，劳于色养，及居母忧，毁瘠过礼，累日不食，殆不胜丧”[49]。僧人虽出家，但仍遵守孔子三年守丧之礼。
《孝思赋》中梁武帝倡导的孝道观，在伦理层面调和了儒家礼教和佛陀的教化，从而使佛教更易于为中土民众所接受。
（四）除客尘，返自性——《净业赋》（并序）的涅槃修行
前已论及众生皆有“神明”，“神明”为“无明”所覆，由于往世业因或现世境缘的影响，必然有生灭、善恶等外在现象，但它的本体是“不断”“不迁”的，因此，只要经过修行，使神明之体上面覆盖的“无明”达到“明”，就能成佛。那么，如何完成这个修行呢？梁武帝在《净业赋》序中引用儒家经典《礼记》的性、欲观点来发挥修行主张，其曰：“《礼》云：‘人生而静，天之性也。感物而动，性之欲也。’有动则心垢，有静则心净。外动既止，内心亦明。始自觉悟，患累无所由生也。”[50]意思是心性本来清净，由于接触外界，产生好恶情欲，使心性蒙上尘垢，只有摆脱外界达到觉悟，才能不再产生烦恼。梁武帝引用《大般涅槃经》之《如来性品》中语“是诸众生，以明无明，业因缘故，生于二相。若无明转，则变为明。一切诸法，善不善等，亦复如是，无有二相”[51]，无明转变成明，修行觉悟，自然一切众生就可以成佛。赋中继续提到，“如是六尘，同障善道。方紫夺朱，如风靡草。抱惑而生，与之偕老。随逐无明，莫非烦恼。轮回火宅，沉溺苦海。长夜执固，终不能改。屯否相随，灾异互起。内怀邪信，外纵淫祀。排虚枉命，跖实横死。妄生神佑，以招福祉。前轮折轴，后车覆轨。殃国祸家，亡身绝祀”[52]。假如人们以眼、耳、鼻、舌、身、意“六识”追逐色、声、香、味、触、法“六尘”，情欲无节，过患无穷，今世就会“殃国祸家，亡身绝祀”，死后将“轮回火宅，沉溺苦海”。只有“为善多而岁积，明行动而日新。常与德而相随，恒与道而为邻。见净业之爱果，以不杀而为因。离欲恶而自修，故无障于精神。患累已除，障碍亦净，如久澄水，如新磨镜。外照多象，内见众病。既除客尘，反还自性。三途长乖，八难永灭”[53]。更具体一点就是要求做到“外清眼境，内净心尘”，通过断除世俗情欲的修行使心性清净，达到解脱。其中“反还自性”与前面所引《大般涅槃经》之《如来性品》中所言“所谓佛性，非是作法，但为烦恼，客尘所覆”[54]含义大致相同。把儒家的人性论与佛教的佛性学说相结合，为后世哲学、宗教、文学各领域带来直接或间接的影响。
（五）依《涅槃经》制断酒肉——《断酒肉文》的戒律
梁武帝深重《大般涅槃经》的研习，对经中主张禁止食肉的观点特别提倡。《大般涅槃经》卷四《四相品》说：“善男子，从今日始不听声闻弟子食肉。若受檀越信施之时，应观是食如子肉想。迦叶菩萨复白佛言：‘世尊，云何如来不听食肉？’‘善男子，夫食肉者断大慈种。’”[55]佛陀明确指出应断酒肉，若不听食肉则断大慈种。何谓大慈种？“凡大慈者，皆令一切众生同得安乐。若食肉者，一切众生皆为怨对同不安乐。”[56]
《断酒肉文》是梁武帝颁发的一道诏书，篇幅长，内容多，反复地多方面地阐明断禁肉的必要性和重要性。诏书第一部分历数沙门饮酒食肉十不及外道者。其中提到：
又外道虽复邪僻，持牛狗戒，既受戒已，后必不犯。今出家人既受戒已，轻于毁犯，是二不及外道。
又外道虽复五热炙身，投渊赴火，穷诸苦行，未必皆啖食众生。今出家人啖食鱼肉，是三不及外道。[57]
梁武帝如此不厌其烦地谈论外道，是缘于佛教与外道竞争的背景。以上两条对外道的描述都来自《大般涅槃经》，经曰：
知自饿法，投渊赴火，自坠高岩，常翘一脚，五热炙身。常卧灰土，棘刺编椽，树叶恶草，牛粪之上。衣粗麻衣，冢间所弃，粪扫氀褐，钦婆罗衣，麞鹿皮革，刍草衣裳。茹菜噉食，藕根油滓，牛粪根果。若行乞食，限从一家，主若言无，即便舍去。设复还唤，终不回顾。不食盐肉，五种牛味。常所饮服，糠汁沸汤。受持牛戒，狗鸡雉戒。以灰涂身，长发为相。以羊祠时，先咒后杀。四月事火，七日服风。百千亿花，供养诸天。诸所欲愿，因此成就。如是等法，能为无上。解脱因者，无有是处。[58]
经文的意思是说外道的一系列苦行方法，依然无法实现无上解脱。《断酒肉文》关于外道的说法与经文一致，由此可以确定梁武帝的思想渊源。“印度本土的外道在中国没有实际影响，武帝能意识到外道的存在，用外道激励僧徒，不仅由于他熟读大乘经典，也因他所面临的时势与佛教在印度社会的境遇有某种类似。”[59]南朝社会居士群体多清静寡欲，蔬食苦节，僧团的人士自然更应该素食，但从《断酒肉文》中梁武帝与律师的问答中却存在僧人“病中食肉”的例外：
制问僧辩法师：“复食肉不？”僧辩奉答：“昔恒不食肉，中年疾病有时暂开。”制问宝度法师：“复云何？”奉答：“本住定林末移光宅，二处不得进肉。若在余处，为疾病亦不免开。”问：“讲律时噉肉不？”奉答：“讲时必有徒众，于徒众中不敢。”[60]
此对话透露出因为疾病缘故僧人可以例外进肉，可见即使奉行戒律的律师都不能彻底素食，更何况受戒不严的僧人。比起奉行戒律的僧团而言，南朝居士团体反而更提倡素食苦行，这就是梁武帝花费大量篇幅讨论外道和在家人的原因。诏文接着重申食肉的因果报应说，食肉不仅会报应到父母子弟，还会报应到自身。之后由国家强制执行僧尼禁断酒肉制度，施行素食制。《断酒肉文》颁布后，梁武帝还要求高僧法云在华林殿宣讲《大般涅槃经》中断肉食的内容，讲完又请道澄升座唱此断肉之文。梁武帝对佛教素食制度的推行间接促进了世人对《大般涅槃经》佛理的认识。《断酒肉文》说：“京师顷年讲《大涅槃经》，法轮相续便是不断，至于听受，动有千计。今日重令法云法师为诸僧尼讲四相品四中少分，诸僧尼常听《涅槃经》，为当闻佛经中究竟说。”[61]《大般涅槃经》本是南朝流行的经典，在梁武帝亲自提倡下，影响进一步扩大。
总之，梁武帝是南朝涅槃学中的一个重要代表人物，他对《大般涅槃经》非常推崇，不仅敕僧人撰写《大般涅槃经》义疏，还亲自讲解并著疏，一度成为涅槃翻译十家中的第七家。梁武帝关于《大般涅槃经》理论的理解与阐述都融入他的诗文中，甚至运用到生活中来规范天下僧人的饮食。梁武帝以他帝王和涅槃学研究者的双重身份扩大了《大般涅槃经》的影响。
【注释】
[1]（唐）姚思廉：《梁书》卷三，中华书局1973年版，第96页。
[2]（梁）僧祐撰，苏晋仁、萧炼子点校：《出三藏记集》卷八，中华书局1995年版，第294页。
[3]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社1997年版，第339页。
[4]（隋）吉藏撰：《涅槃经游意》，《大正藏》第38册，第230页上。
[5]（唐）道宣撰：《续高僧传》卷一，《大正藏》第50册，第426页中、下。
[6]（梁）慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》卷八，中华书局1992年版，第338页。
[7]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社1997年版，第497-508页。
[8]（唐）许嵩撰，张忱石点校：《建康实录》，中华书局1986年版，第682页。
[9]（唐）姚思廉：《梁书》卷三《武帝本纪》，中华书局1973年版，第75页。
[10]（唐）道宣撰：《续高僧传》卷九《释宝海传》，《大正藏》第50册，第492页中。
[11]（唐）道宣撰：《续高僧传》卷五《释智藏传》，《大正藏》第50册，第467页上。
[12]（唐）道宣撰：《广弘明集》卷二一，《大正藏》第52册，第251页下。
[13]（唐）道宣撰：《续高僧传》卷十五，《大正藏》第50册，第548页中。
[14]李小荣：《论〈大般涅槃经〉卷八之“文字品”》，《法音》2010年第8期。
[15]灌顶撰：《大般涅槃经玄义》，《大正藏》第38册，第1页下。
[16]同上书，第2页上。
[17]同上书，第2页上。
[18]（刘宋）慧严等改治：《大般涅槃经》，《大正藏》第12册，第758页下。
[19]灌顶撰：《大般涅槃经疏》，《大正藏》第38册，第109页下。
[20]（刘宋）慧严等改治：《大般涅槃经》，《大正藏》第12册，第653页下。
[21]参看黄夏年《刍议梁武帝的〈涅槃经〉经名、释义与分段之翻译问题》，《深圳大学学报（人文社会科学版）》2011年第6期。
[22]（隋）智
：《妙法莲华经玄义》，《大正藏》第33册，第776页中。
[23]普慧：《中古佛教文学研究》，世界图书出版公司2014年版，第111页。
[24]慈怡主编：《佛光大辞典》，佛光出版社1988年版，第548页下。
[25]逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗》之《晋诗》卷二十，中华书局1983年版，第1084页。
[26]（刘宋）慧严等改治：《大般涅槃经》，《大正藏》第12册，第647页中。
[27]同上书，第833页下。
[28]同上书，第744页下。
[29]慈怡主编：《佛光大辞典》，佛光出版社1988年版，第1298页下。
[30]（清）严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文》之《全梁文》，河北教育出版社1997年版，第68页。
[31]（西晋）法立，法炬译：《大楼炭经》，《大正藏》第1册，第306页中。
[32]（刘宋）慧严等改治：《大般涅槃经》，《大正藏》第12册，第758页中。
[33]（清）严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文》之《全梁文》，河北教育出版社1997年版，第71页。
[34]（梁）宝亮撰：《大般涅槃经集解》，《大正藏》第37册，第377页中。
[35]（梁）僧祐撰，李小荣校笺：《弘明集校笺》卷九，上海古籍出版社2013年版，第454-458页。
[36]（刘宋）慧严等改治：《大般涅槃经》，《大正藏》第12册，第652页上。
[37]同上书，第767页下。
[38]同上书，第655页上。
[39]元晓：《涅槃宗要》，《大正藏》第38册，第294页中。
[40]均正：《大乘四论玄义》，《卍续藏》第46册，第601页中。
[41]李小荣：《〈弘明集〉〈广弘明集〉述论稿》，巴蜀书社2005年版，第560页。
[42]（唐）道宣撰：《广弘明集》卷二九，《大正藏》第52册，第337页上。
[43]《佛说长阿含经》卷三，《大正藏》第1册，第21页下。
[44]（唐）道宣撰：《广弘明集》卷十八，《大正藏》第52册，第336页上。
[45]（后秦）佛陀耶舍，竺佛念译：《游行经》，《大正藏》第1册，第11页中。
[46]（东晋）僧伽提婆译：《增一阿含经》卷十一，《大正藏》第2册，第601页上。
[47]（刘宋）慧严等改治：《大般涅槃经》，《大正藏》第12册，第660页下。
[48]（梁）慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》卷八《宝亮传》，中华书局1992年版，第337页。
[49]（唐）道宣撰：《续高僧传》卷五《法云传》，《大正藏》第50册，第464页上。
[50]（唐）道宣撰：《广弘明集》卷十八，《大正藏》第52册，第336页上。
[51]（刘宋）慧严等改治：《大般涅槃经》，《大正藏》第12册，第651页下。
[52]同上书，第336页中。
[53]同上书。
[54]同上书，第652页上。
[55]（刘宋）慧严等改治：《大般涅槃经》，《大正藏》第12册，第625页下。
[56]（唐）道宣撰：《广弘明集》卷二六，《大正藏》第52册，第295页下。
[57]同上书，第294页下。
[58]（刘宋）慧严等改治：《大般涅槃经》，《大正藏》第12册，第704页中。
[59]陈志远：《梁武帝与僧团素食改革——解读〈断酒肉文〉》，《中华文史论丛》2013年第3期。
[60]（唐）道宣撰：《广弘明集》卷二六，《大正藏》第52册，第299页中。
[61]同上书，第295页下。