禅宗公案中的譬喻
《大般涅槃经》就是佛经善用譬喻的一个典型。后秦释道朗在《大般涅槃经序》中言：“是以此经开诚言为教本，广众喻以会意，建护法以涉初，睹密藏以穷原。畅千载之固滞，散灵鹫之余疑。”[104]道朗最早提出此经多用譬喻的特点。吉藏在《法华义疏》中言：“假借近事以况远理，晓诸未悟，谓之譬喻。”[105]通过大家熟悉的事物，去认识不熟悉的事理。不过譬喻起作用的前提，在于人们能够对所举的譬喻有所了解。《大般涅槃经》中独有的譬喻故事主要有客医旧医喻、以毒涂乳喻、王子净刀喻、力士眉间金刚珠喻、功德天黑暗女喻、贫女宝藏喻、雪山甘草喻、盲人摸象喻、象牙生花喻、作茧自缚喻、树皮脱落喻、春池拾砾喻等。故事的展开都是围绕着《大般涅槃经》的核心思想即常乐我净涅槃四德、一切众生悉有佛性而施设。通过活泼、生动、富有戏剧性情节的故事度化众生，让人在忍俊不禁中悄然埋下涅槃种子。《大般涅槃经》中蕴含的丰富佛理譬喻一直为禅宗所喜爱。佛法说理的譬喻，常常以感性的形象出现，使人对抽象的、冰冷的理论，能用情感去贴切领受。这种感性的描绘，能唤起人内在的觉受，而对佛理有一种体验上的了解，而非只是概念性的认知，从而产生迫切追求与皈依的热情。
（一）功德天黑暗女之喻
“功德天黑暗女”故事载于《大般涅槃经》“圣行品”中[106]，功德天长相端正颜貌瑰丽，璎珞庄严其身，所到之处能生各种财宝，主人闻之心生欢喜，以为福德之故，烧香散花供养，恭敬礼拜。相反，黑暗女“其形丑陋，衣裳弊坏，多诸垢腻，皮肤皴裂，其色艾白”，所行之处能令所有财宝衰耗，主人闻已，即持利刀要断其命。如此截然不同的两个女人，却是一对行住共俱未曾相离的姐妹，好恶相随，不能取好去恶。二女形影相随比喻世间一切苦乐、常无常、我无我等事理相依相存，不可落于两边。功德天黑暗女的譬喻在禅林中很受欢迎，禅师上堂说法、赋诗作偈皆有引用，据统计有一百多处。
如《景德传灯录》卷十六载：
问：承古有言真心妄心如何？师曰：是立真显妄。曰：如何是真心？师曰：不杂食。曰：如何是妄心？师曰：攀缘起倒是。曰：离此二途如何是学人本体？师曰：本体不离。曰：为什么不离？师曰：不敬功德天，谁嫌黑暗女。[107]
《禅宗颂古联珠通集》卷二十一载：“功德天黑暗女，有智主人俱不取。后代儿孙浑莾卤，宏纲委地凭谁举。（正觉逸）”[108]
《净慈慧晖禅师语录》卷一载：
同小参曰：一段宗要别无途辙，依一如之本源，当千差之会要。黑暗女在前合掌，功德天在后问讯。娇梵婆提吐舌，舜若多神点头。毕竟如何？天台五岳，南岳三峰。[109]
《紫柏尊者全集》卷四载：
“近日人命干连，今日舍利临筵，且道谁福谁罪。”开沉吟。师咄曰：“黑暗女，功德天，善用之，福无边。”（西云居示道开）[110]
《隐元禅师语录》卷六载：
竖拂子云：“会么？释迦老子生也，山河大地生也，琦上座生也。所谓心生种种法生，汝等见义不落人后，好花须插头前。庆赞黄檗也得，毁骂黄檗也得。庆赞也得一分功德，毁骂也得一分功德。庆赞也没量罪过，毁骂也没量罪过。且道如何得折中去？”众无语。师云：“功德天黑暗女，有智主人二俱不受，是事且止，今日应时庆诞一句作么生道？”良久，云：“环绕溪山千古翠，亲承雨露万年春。”下座。[111]
在禅师们上堂说法中，他们都强调功德天和黑暗女二者如影相随缺一不可，有智慧的主人是不执着二者其中任一女的。禅宗运用此譬喻说明妄和真、福和罪、善和恶、有为无为等中道不二法门以及随缘任运的平常心。“功德天黑暗女，有智主人俱不取”成为禅林超越相对观念的响亮口号。
（二）力士额珠喻
力士额珠也深受禅林喜爱，故事载于《大般涅槃经》“如来性品”中[112]，讲的是一个大力士相扑时把额上金刚珠嵌入体内寻不得，以为宝珠幻化消失。后因长疮就医，医生告知宝珠仍在皮里，只因相扑时瞋恚毒盛，珠陷入体不自知。经文中由此揭示“一切众生亦复如是，不能亲近善知识故，虽有佛性皆不能见，而为贪淫、瞋恚、愚痴之所覆蔽，故堕地狱、畜生、饿鬼、阿修罗、旃陀罗、刹利婆罗门、毗舍首陀”。额上金刚珠譬喻人人本有的佛性，只因世间的贪嗔痴等无量烦恼覆盖而不自知，若尽烦恼就能证知真我佛性。
《传心法要》中言：
世人闻道，诸佛皆传心法，将谓心上别有一法可证可取，遂将心觅法。不知心即是法，法即是心。不可将心更求于心，历千万劫终无得日，不如当下无心，便是本法。如力士迷额内珠向外求觅，周行十方终不能得，智者指之，当时自见本珠如故。故学道人迷自本心不认为佛，遂向外求觅起功用行，依次第证，历劫勤求永不成道。不如当下无心，决定知一切法，本无所有亦无所得，无依无住，无能无所，不动妄念便证菩提。及证道时，只证本心佛，历劫功用并是虚修。如力士得珠时，只得本额珠，不关向外求觅之力。[113]
《宗镜录》卷二十中禅师在解答“心性本净，云何说客尘染”问题时，不断引《大般涅槃经》的贫女宝藏喻、力士额珠喻、雪山一味药喻等进行回答，如：“如贫女室中金藏，虽未掘而匪移。若力士额上宝珠，任斗没而常在。犹雪山筒中药味，暂流出而恒存。如大地底下金刚，纵穿凿而不坏。”[114]
《景德传灯录》卷十七载：
福州香溪从范禅师，僧到参。师曰：“汝岂不是鼓山僧？”对曰：“是。”师曰：“额上珠为何不见？”无对。僧辞，师门送，召曰：“上座。”僧回首。师曰：“满肚是禅。”曰：“和尚是什么心行？”师大笑而已。[115]
《无异元来禅师广录》卷十六《示静休禅人葬母》：
恩爱相牵劫数长，只须瞥地见亲娘。若将骨肉分真假，管取多生手脚忙。者一回莫错过，敲响髑髅谁是。我今日亲逢知识缘，快须努力痛加鞭。爱水情山消不尽，轮回知是几千年。道人心不失照，额上珠光明皎皎。还将折杖搅长河，触着泥沙都是宝。尘缘何处是吾心，赤肉掀翻莫外寻。[116]
生老病死，悟道参禅，一切莫向外求，自己额上珠才是光明本性，才是真佛性。
（三）王子净刀喻
王子净刀喻宣扬的是《大般涅槃经》涅槃四德常乐我净的教义，故事讲述一个王子和一个贫人是亲友，王子有一把好刀，被贫人贪着。王子后来持刀逃到他国。贫人一日于梦中泄露贪恋好刀的秘密，被人收押到国王跟前。国王欲见刀不可得，就盘问刀的样貌。贫人说刀形状似公羊角，国王说库藏中从来没见过这样的刀。国王驾崩后连续四任新王继位，都问大臣好刀模样，都说形似公羊角，却从无一人求得真刀。后来王子回国登位，再问大臣好刀模样，有说刀色清净如优钵罗花，有说刀似羊角，有说颜色赤红，有说像黑蛇。王子闻言大笑，经文跟着解释道：
凡夫愚人说言一切有我，如彼贫人止宿他舍谄语刀刀。声闻缘觉问诸众生：“我有何相？”答言：“我见我相大如母指。”或言如米，或如稗子。有言我相住在心中，炽然如日，如是众生不知我相，喻如诸臣不知刀相。菩萨如是说于我法，凡夫不知种种分别妄作我相，如问刀相，答似羊角，是诸凡夫次第相续而起邪见。为断如是诸邪见故，如来示现说于无我，喻如王子语诸臣言“我库藏中无如是刀”。善男子，今日如来所说真我，名曰佛性，如是佛性，我佛法中喻如净刀。[117]
净刀譬喻“佛性真我”，贫人不拥有净刀，只梦言“刀刀”，如凡夫愚人不识“佛性真我”，误说一切法有我。大臣不知净刀的真相，乱说刀的形状和颜色，如众生不识“佛性真我”，误执我相为米、为稗子等。王子说没有大臣所说的那些刀，如佛陀为了破除众生错误的我执，故说无我。
《宗镜录》卷三十四完整引用《大般涅槃经》王子净刀喻故事说明“境识俱遣”的禅宗理论。经文载：
有问：“夫境识俱遣，众生界空，诸佛究竟成得何法？”答言：“一切异生，因识对境，于生死中妄生执着，起常等四倒。二乘之人，于涅槃中妄求解脱，起无常等四倒。诸佛如来，因境识俱空，能离八倒，成得真常乐我净四波罗蜜。”
又问：“见诸行无常，是断见非正见；见涅槃常，是常见非正见者。云何教中，或说无我，又说于我。岂不相违耶？”答言：“夫说常与无常，我与无我，但形言迹，皆是方便。……或若虽闻常乐我净之名，只作常乐我净之解，随语生见，昧自真心，则我无我之药，成我无我之病。故知真我难辩，非证不明。如《大涅槃经》云……”[118]
境识俱遣，境指客观的外境，客尘妄境；识指主观的心识，情识法执；境识俱遣即破除一切法执客境，是针对悟性较高的参学者的一种传教方法。如来宣说常乐我净，是应教学的需要而权益敷设，是为了破斥众生所执着的世间常、世间乐、世间我、世间净的四倒见解，证得真常乐我净四波罗蜜。“如《大涅槃经》云”以下整段援引《大般涅槃经》王子净刀故事，目的就是告知大众，如来为了方便说法而说无我，佛性真我是不会因为外在的否定而改变。在这些理论基础上，临济宗发展出来的“四料简”“四宾主”“四照用”等教学方法，就是为了接引学人，解粘去缚，针对不同根基的学人而设。
《大般涅槃经》中这些譬喻故事，生动活泼，富有文学趣味，因其义理上的契合而为禅门借用，主要用来阐发禅宗的佛性本有、佛性本清净，一切众生皆有佛性、一切众生皆可成佛，真实不虚的常乐我净大涅槃境界。
葛兆光曾提出：“在禅思想中有三个彼此相关的问题最为重要，一是佛性问题即人的自性究竟如何，二是成佛途径即修炼的方式究竟如何，三是佛陀境界即真正超越永恒的境界究竟如何。”[119]这三个问题在《大般涅槃经》中都能找到答案。上文通过禅宗诸师、禅宗宗旨、禅宗公案中的譬喻三个方面论述《大般涅槃经》在禅宗中的接受，从中我们可知《大般涅槃经》对禅宗思想发展具有重要价值。
第一，激发禅宗诸师的兴趣。在禅宗初期发展中，禅师在听诵、敷讲《大般涅槃经》过程中不断培养激发兴趣，或引用，或发挥、引申，呈现禅宗新特点。其中关于《大般涅槃经》“一切众生皆有佛性”的发挥，不仅仅指众生皆能成佛的可能性，还指体悟空性证得实相的开悟境界。还有关于佛性主体性问题的引申，是有情众生还是无情众生，在禅宗内部也有很大争议，此不赘述。
第二，影响禅宗的宗旨定位。慧能的“明心见性”说的重要理论基础就是《大般涅槃经》佛性论。从佛教传入中国到唐代四百多年，到六祖慧能主张“不立文字，以心印心，直截了当的当下直指”，这一号召简易可行，此后全体佛教徒，几乎全向禅宗一门，整个社会几乎全部接受了禅宗的思想方法。
第三，丰富禅宗的诠释方法。禅宗公案记载的不同时期不同禅师在不同场合的言行，每一则公案关涉到禅师个人心中的问题，是特殊语境中的对话，有时荒诞不合乎情理，通过譬喻修辞手法就能明白禅语的象征义，真正揭示禅语的意义，赋予禅语新的表现力。《大般涅槃经》中大量生动活泼的譬喻为禅宗公案注入了新鲜的养料。
禅宗教学主张“教外别传，不立文字”，因其不重视经教，自然亦无特别尊崇某一部经典。但不可否认的是，禅宗曾广泛吸取涅槃精华，深受《大般涅槃经》的影响。随着唐代以后宗派林立，各宗派各有宗的经典，涅槃经典受重视的程度开始下降，以至于到了禅宗末流，时常卖弄机锋，束书不观，《大般涅槃经》在禅林的研究和直接影响力亦逐渐式微。
【注释】
[1]参看（梁）慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》，中华书局1992年版，第70-82页。
[2]（梁）慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》，中华书局1992年版，第286页。
[3]同上书，第299-300页。
[4]（梁）慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》，中华书局1992年版，第312-313页。
[5]同上书，第337页。
[6]同上书，第338页。
[7]（唐）道宣撰：《续高僧传》，《大正藏》第50册，第464页。
[8]同上书，第426页中、下。
[9]（梁）慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》，中华书局1992年版，第303页。
[10]（唐）道宣撰：《续高僧传》，《大正藏》第50册，第471页下。
[11]（唐）道宣撰：《续高僧传》，《大正藏》第50册，第485页中。
[12]同上书，第486页上、中。
[13]同上书，第488页中。
[14]同上书，第505页下。
[15]同上书，第517页下。
[16]同上书，第519页上。
[17]方立天：《中国佛教哲学要义》，中国人民大学出版社2002年版，第200页。
[18]林子清：《涅槃师》，见《中国佛教（一）》，东方出版中心1980年版，第242页。
[19]汤用彤：《隋唐佛教史稿》，中华书局1982年版，第193页。
[20]同上书，第39页。
[21]（梁）慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》，中华书局1992年版，第266-267页。
[22]李小荣：《〈弘明集〉〈广弘明集〉述论稿》，巴蜀书社2005年版，第267页。
[23]（梁）慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》，中华书局1992年版，第256页。
[24]（梁）僧祐撰，李小荣校笺：《弘明集校笺》卷十二，上海古籍出版社2013年版，第654页。
[25]（梁）僧祐撰，李小荣校笺：《弘明集校笺》卷二，上海古籍出版社2013年版，第84页。
[26]（梁）僧祐撰，李小荣校笺：《弘明集校笺》卷二，上海古籍出版社2013年版，第84-85页。
[27]同上书，第101页。
[28]李小荣：《〈弘明集〉〈广弘明集〉述论稿》，巴蜀书社2005年版，第522页。
[29]（梁）僧祐撰，李小荣校笺：《弘明集校笺》卷四，上海古籍出版社2013年版，第195页。
[30]（梁）萧子显撰：《南齐书》，中华书局1987年版，第939页。
[31]（唐）道宣撰：《广弘明集》卷十九，《大正藏》第52册，第233页上。
[32]（梁）僧祐撰，苏晋仁、萧炼子点校：《出三藏记集》卷九，中华书局1995年版，第352页。
[33]（唐）道宣撰：《广弘明集》卷二十二，《大正藏》第52册，第252页下。
[34]（唐）道宣撰：《广弘明集》卷二十二，《大正藏》第52册，第253页上。
[35]（刘宋）慧严等改治：《大般涅槃经》卷二十九，《大正藏》第12册，第793页中。
[36]李小荣：《〈弘明集〉〈广弘明集〉述论稿》，巴蜀书社2005年版，第262-263页。
[37]（梁）慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》，中华书局1992年版，第90页。
[38]转引景盛轩《敦煌本〈大般涅槃经〉研究——以版本、异文及训诂为中心》，博士学位论文，浙江大学，2004年，第15页脚注。
[39]（东晋）法显译：《大般泥洹经》卷二，《大正藏》第12册，第867页下。
[40]郑阿财：《敦煌佛教文献与文学研究》，上海古籍出版社2011年版，第408页。
[41]景盛轩：《敦煌本〈大般涅槃经〉研究——以版本、异文及训诂为中心》，博士学位论文，浙江大学，2004年，第15页。
[42]俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所、俄罗斯科学出版社东方文学部、上海古籍出版社编：《俄藏敦煌文献》（1991—2000）第8册，上海古籍出版社、俄罗斯科学出版社2000年版，第251页下。
[43]上海图书馆、上海古籍出版社编：《上海图书馆藏敦煌吐鲁番文献》第1册，上海古籍出版社1999年版，第80-92页。
[44]黄永武编：《敦煌宝藏》第10册，新文丰出版公司1986年版，第77页下-89页上。
[45]（日）池田温：《中国古代写本识语集录》，东京大藏出版社1990年版，第130页256条。
[46]钱穆：《中国学术思想史论丛》卷四，生活·读书·新知三联书店2009年，第158-161页。
[47]钱穆：《中国学术思想史论丛》卷四，生活·读书·新知三联书店2009年，第159页。
[48]吴言生：《论〈涅槃经〉对禅思禅诗的影响》，《世界宗教研究》2001年第3期。
[49]单正齐：《慧能〈坛经〉的涅槃学说》，《江淮论坛》2009年第4期。
[50]张文良：《初期禅宗的如来藏思想》，《宗教研究》2009年00期。
[51]（隋）灌顶：《天台八教大意》，《大正藏》第46册，第769页中。
[52]（唐）法藏：《华严经探玄记》卷1，《大正藏》第35册，第115页下。
[53]（唐）窥基：《说无垢称经疏》卷1，《大正藏》第38册，第999页上。
[54]（唐）道宣：《续高僧传·习禅》卷十六，《大正藏》第50册，第551页中。
[55]同上书，第551页中、下。
[56]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，武汉大学出版社2008年，第539页。
[57]《楞伽阿跋多罗宝经会译》卷三，《卍续藏》第1册，第317页上。
[58]《楞伽阿跋多罗宝经会译》卷四，《卍续藏》第1册，第335页下。
[59]（唐）道宣：《续高僧传·习禅》卷十六，《大正藏》第50册，第552页上。
[60]《涅槃论》，《大正藏》第26册。
[61]（唐）道宣：《续高僧传·译经》卷一，《大正藏》第50册，第431页下。
[62]（唐）道宣：《续高僧传·习禅》卷十六，《大正藏》第50册，第553页中。
[63]（唐）道宣：《续高僧传·习禅》卷十六，《大正藏》第50册，第556页中。
[64]同上书，第557页中。
[65]（宋）赞宁：《宋高僧传·习禅》卷八，《大正藏》第50册，第757页下。
[66]同上书，卷八，第757页下。
[67]同上书，卷九，第761页中。
[68]同上书，卷十一，第772页中。
[69]（宋）赞宁：《宋高僧传·习禅》卷八，《大正藏》第50册，卷十一，第772页中。
[70]同上书，卷十一，第775页下。
[71]（宋）赞宁：《宋高僧传·习禅》卷二十九，《大正藏》第50册，第892页下。
[72]（明）如惺：《大明高僧传·习禅》卷一，《大正藏》第50册，第904页上。
[73]（明）明河：《补续高僧传》卷六，《卍续藏》第77册，第406页上。
[74]同上书，第407页上。
[75]《曹溪大师别传》卷一，《卍续藏》第86册，第49页下。
[76]宗宝本《六祖大师法宝坛经》卷一，《大正藏》第48册，第349页下。
[77]《景德传灯录》卷五，《大正藏》51册，第240页上。
[78]宗宝本《六祖大师法宝坛经》卷一，《大正藏》第48册，第356页下。
[79]同上书，第357页上。
[80]宗宝本《六祖大师法宝坛经》卷一，《大正藏》第48册，第359页上。
[81]同上书，第359页上。
[82]昙无谶译：《大般涅槃经》卷十四，《大正藏》第12册，第449页上。
[83]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，武汉大学出版社2008年版，第425页。
[84]钱穆：《中国学术思想史论丛》卷四，生活·读书·新知三联书店2009年版，第159页。
[85]宗宝本《六祖大师法宝坛经》卷一，《大正藏》第48册，第352页下。
[86]昙无谶译：《大般涅槃经》卷三十，《大正藏》第12册，第547页上。
[87]宗宝本《六祖大师法宝坛经》卷一，《大正藏》第48册，第358页中下。
[88]昙无谶译：《大般涅槃经》卷八，《大正藏》第12册，第415页上。
[89]昙无谶译：《大般涅槃经》卷八，《大正藏》第12册，第405页上。
[90]宗宝本《六祖大师法宝坛经》卷一，《大正藏》第48册，第348页上。
[91]宗宝本《六祖大师法宝坛经》卷一，《大正藏》第48册，第349页下。
[92]昙无谶译：《大般涅槃经》卷二十八，《大正藏》第12册，第534页下。
[93]昙无谶译：《大般涅槃经》卷二十八，《大正藏》第12册，卷二十一，第490页上。
[94]同上书，卷二十八，第529页中。
[95]同上书，卷二十，第485页下。
[96]昙无谶译：《大般涅槃经》卷三十，《大正藏》第12册，第545页上。
[97]同上书，卷十八，《大正藏》第12册，第468页下。
[98]宗宝本《六祖大师法宝坛经》卷一，《大正藏》第48册，第359页上。
[99]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，武汉大学出版社2008年版，第425页。
[100]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，武汉大学出版社2008年版，第450页。
[101]（梁）宝唱等编：《大般涅槃经集解》，《大正藏》第37册，第377页中。
[102]宗宝本《六祖大师法宝坛经》卷一，《大正藏》第48册，第353页上。
[103]宗宝本《六祖大师法宝坛经》卷一，《大正藏》第48册，第358页下。
[104]（后秦）道朗：《大般涅槃经序》，《大正藏》第12册，第365页中。
[105]吉藏：《法华义疏》，《大正藏》第34册，第511页下。
[106]昙无谶译：《大般涅槃经》卷十二，《大正藏》第12册，第435页。
[107]《景德传灯录》卷十六，《大正藏》第51册，第329页中。
[108]《禅宗颂古联珠通集》卷二十一，《卍续藏》第65册，第604页下。
[109]《净慈慧晖禅师语录》卷一，《卍续藏》第72册，第133页上。
[110]《紫柏尊者全集》卷四，《卍续藏》第73册，第181页上。
[111]《隐元禅师语录》卷六，《嘉兴藏》第27册，第250页上。
[112]昙无谶译：《大般涅槃经》卷七，《大正藏》第12册，第408页。
[113]（唐）裴休集：《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第48册，第380页下。
[114]（宋）延寿编集：《宗镜录》卷二十，《大正藏》第48册，第525页上。
[115]《景德传灯录》卷十七，《大正藏》第51册，第341页中。
[116]《无异元来禅师广录》卷十六，《卍续藏》第72册，第298页上。
[117]昙无谶译：《大般涅槃经》卷八，《大正藏》第12册，第412页下。
[118]（宋）延寿编集：《宗镜录》卷三十四，《大正藏》第48册，第610页下、611页上中。
[119]葛兆光：《禅思想史的大变局》，《中国文化》1992年第7期。