影响：波及三教
佛典譬喻不仅是修行者渡岸之筏、见月之指，且为中国文化增添无穷趣味。兹从儒释道三方面展开论证。
（一）儒生援引
众所周知，宋代苏轼有很深的佛学修养，一首《琴诗》历代评价颇高，公认是精妙的禅理诗。“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听？”在佛学看来，一切都是因缘和合而成，事物与事物之间只是由于发生了联系，才得以存在。琴是如何发出声音的？其实，琴之所以能演奏出优美的音乐，这不光要靠琴，还要靠人的指头弹动，只有两者相辅相成，才能奏出优美的音乐。关于禅理的佛经依据，或依《阿含经》类，或依《大般涅槃经》，或依《楞严经》（具体内容见前“箜篌妙音喻”所述），不管所依哪类经典，它们强调的均是“言世间事物因缘和合而成的佛理”[105]，也即佛教的缘起学说。缘，意为关系或条件，所谓缘起即诸法由缘而起。宇宙间一切事物和现象的生起变化，都有相对的互存关系或条件。佛教常用“此有则彼有，此生则彼生，此无则彼无，此灭则彼灭”来说明缘起的理论，一切有为法都是由众缘和合而生起的。“箜篌妙音喻”、《琴诗》都是通过乐器和乐声的关系来寓托各自的佛理、禅理，但论证缘起学说的目的是一样的。“以乐器与乐声的关系说明诸法缘起之理，在佛经中是一类使用较为频繁的譬喻。苏轼深通内典，随手拈来，以成《琴诗》，当不足为奇。”[106]以诗论佛理，正是宋诗好议论的独特性所在。以此言之，苏轼《琴诗》受《大般涅槃经》“箜篌妙音喻”影响的可能性是极大的。
明末清初著名的文坛领袖钱谦益深谙佛典，在诗文论中随手拈来佛经譬喻故事以表达他的思想主张。在《鼓吹新编序》及《俞嘉言医门法律序》中两次援引《大般涅槃经》的“客医旧医喻”，其文如下：
虽然，亦知夫旧医、新医之说乎？旧医、新医之所用者，皆乳药也.王之初病也，新医禁旧医之乳药，国中有欲服者，当斩其首，而王病愈.及王之复病也，新医占王病仍应服旧医之乳药，而王病亦愈.今夫诗，亦若是而已矣.上下三百余年，影悟于沧浪，吊诡于须溪，象物于庭礼，寻扯吞剥于献吉、允宁，举世瞑眩，奉为丹书玉册，皆旧医之属也.今之所则而取者，旧医之乳药与？新医之乳药与？抑亦新医所断之乳药，即旧医所服之乳药？是乳药者，亦是毒害，亦是甘露，以疗病得差为能，而不应以新、旧医为区别与？旧医之病人深矣，摇革囊，抨驴乳，指毒药为甘露，不第加水二分而已也.今将舍城中之乳，而构城外之乳，因糜而求乳，因乳而求酪，因酪酥而求醍醐，则非驱逐旧医，断除乳药之毒害，新医之甘露妙药，固不可得而施也.程子其知之矣.簸扬淘汰，取材落实，禁汝之律令，与服汝之条教，双遮互夺，戛戛乎其难之.其有功于诗坛也，顾不韪与！余既辞不也为序，假借乳喻以复程子，并以质诸世之能为新医者.[107]（《鼓吹新编序》）
然吾观如来之论医，盖莫精于《大涅槃经》旧医客医之说.夫旧医之治病，不别风热寒温，悉令服乳.客医之厉禁之者宜也.厉禁行而王病愈，国无横死，禁乳之效，可见于前矣.迨王之热病作也，非乳不起，而客医之所以除病者，即所禁旧医之乳药而已.舍旧医之乳药，而求客医之乳药，虽谒大自在天而请之，岂可得哉！……佛言旧医别药，如虫食木，知者终不唱言，是虫解字.今《尚论》诸书具在，皆客医之乳药也.学者神而明之，无若虫之解字，为智人所笑，庶不负征君方便苦心矣.[108]（《俞嘉言医门法律序》）
《大般涅槃经》中引此喻是阐明涅槃四德的“常”“我”义，从旧医用乳到客医断乳再到用乳，实是先否定外道虚妄的“常”“我”观，肯定“无常”“无我”观，接着又否定“无常”“无我”观，最后肯定真实的涅槃“常”“我”观。同样的“乳药”，不同的医生使用是毒药也是甘露，关键是善于应机用药。钱谦益援引此喻的目的非常鲜明，严厉批判、嘲笑旧医，认为“上下三百余年，影悟于沧浪，吊诡于须溪，象物于庭礼，寻扯吞剥于献吉、允宁，举世瞑眩，奉为丹书玉册，皆旧医之属也”。旧医之属指的是从严羽、刘辰翁到高棅再到前、后七子的文学群体。他们标榜所谓的“复古”，提出“文必秦汉，诗必盛唐”的口号，实际上复古主要以拟古为主，缺乏独创的精神，加之他们在文坛互相标榜、彼此排挤，引起很多文人不满。针对明代复古学派的弊病，钱谦益借助佛典之喻进行严厉抨击，并提出自己的诗论主张，即“灵心”“世运”“学问”三者完美结合以及“言志”“咏言”的诗骚传统。钱谦益对古学的认识也经历了如喻中所言从肯定到否定再到肯定的过程。同为“复古”之乳药，在复古派成了毒药，在智人却为甘露良药，只因不同的途径、方法产生截然相反的结果。“对复古派批判不遗余力的钱谦益，唯有借助于佛典之‘牛乳喻’与‘医者喻’，方将其对‘复古’颇为隐晦的复杂心态，表达得淋漓尽致。”[109]钱谦益《鼓吹新编序》中所引“牧女卖乳喻”[110]及《杨明远诗引》中所引“雪山牛乳喻”[111]皆化用了《大般涅槃经》的同类譬喻故事，此不详述。钱钟书先生说：“比喻有两柄而复具多边。盖事物一而已，然非止一性一能，遂不限于一功一效。取譬者用心或别，着眼因殊，指（denotatum）同而旨（significatum）异，故一事物之象可以孑立应多，守常处变。”[112]事物一而性能非一，功效非一，这就意味着同一本体可有多重喻义。钱谦益为了阐发自己的理论主张，采用旧瓶装新酒的方式，为佛典譬喻注入了新思想。
文人引用譬喻一是寄托禅意，二是表达思想主张。通过他们的巧妙借用，佛经譬喻就渐入人心，融入文化脉络中。
（二）道经化用
佛教传入中国本土后，激起道教的强烈回应。佛、道为争得各自的社会地位，抓住双方的弱点互相抨击，挑起了南北朝时期佛、道的大论争。在与佛教的论争中，道教看到了佛学经典的丰富和理论体系的庞大，为了自己的生存和发展，也创造了许多经典，其中很大一部分是模仿改造佛经而来。检阅《道藏》，我们发现很多道经在改造佛经过程中，也在提高自己的理论水平。他们从佛典中学习“不着两边”的说教方式，也像佛理那样关心心性问题。最精彩的是改造《大般涅槃经》“一切众生悉有佛性”为“一切众生悉有道性”，如敦煌写卷《太上妙法本相经综说品第五》（P.2429；“P.2429”为法国国家图书馆藏敦煌写卷编号）曰：“是以一切众生悉有道性，称之遍有，种之则生，废之则不成。譬如种子，内有苗性，不种不养，岂获其实？一切众生虽有道性，不建不勤，终不成道。”[113]经文通过譬喻方式指出：众生如种子内有苗性般皆有道性，但悟得此道性必须经历如种子种养、辛勤栽培至结实的艰辛过程，由此强调道性修行的重要性。种子之譬喻，佛典中有很多运用，《大般涅槃经》以“焦种之喻”论述一阐提不具佛性，指出一阐提就像烧焦的种子，就算天降甘雨也不能结果。道教不关心所谓一阐提问题，而是一直强调众生悉有道性，“大千之载，一切众生皆有道性”[114]。道性获得根据人的深浅悟性不同而定，且必须经历持戒、守戒等宗教实践的过程，若不如此，结果就像佛教焦种之说难以达到圆满的道境。
产生于南北朝末至唐初时期的敦煌道经抄本《太上灵宝元阳妙经》（简称《元阳经》）[115]大量地从《法华经》《大般涅槃经》等佛经中汲取譬喻素材证己之道。直接借用《大般涅槃经》“牧牛人卖酪、浆”喻说明道经持清净戒的欢喜心。如《元阳经》卷六载：
善男子，譬如牧牛有二人，一持酪瓶，一持浆瓶，俱共诣市而欲卖之.于路脚跌，二瓶俱破.一则欢喜，一则愁恼.持戒破法，亦复如是.能用心恭敬持净戒法者，心生欢悦.[116]
此喻明显模仿《大般涅槃经》的譬喻内容，如卷十六载：
譬如牧牛有二女人，一持酪瓶，一持浆瓶，俱共至城而欲卖之.于路脚跌，二瓶俱破.一则欢喜，一则愁恼.持戒破戒，亦复如是.持净戒者，心则欢喜.[117]
二者除了个别文字的改动外，内容、语言几无差异。《大般涅槃经》此喻说明能持清净戒则得涅槃，如是修持心则欢悦。《元阳经》直接引之说明持净戒能到达道教最高最完美的境界。同经卷八又有比喻：“我今已值元阳清净法宝，难得见闻，我今已闻，犹如盲龟，值大浮木。”[118]“盲龟浮木”源自《大般涅槃经》卷二“生世为人难，值佛世亦难，犹如大海中，盲龟遇浮孔”，二者都揭示经典的难遇难求，愈是如此，愈要珍惜、信奉。
取材《大般涅槃经》“盲人猜乳色”喻，如敦煌抄本《道教中元金箓斋会讲经文》（P.3021+P.3876，此为法国国家图书馆藏敦煌写卷编号）“譬如不通悟众生，由如盲儿吃盐，作何颜色？只今凡夫众生，虽然亦有读经书，心中不悟道理者，谩学他诵经读书。喻如盲儿吃盐不见其颜色；一切不通悟众生，亦复如是”[119]。盲儿吃盐不识盐色，用以批评读经者固守经文而不通悟经典的真内涵。《大般涅槃经》的寓意是通过盲人猜乳色终不能识得乳之真色，说明外道永远不识涅槃常乐我净的真谛。
道经譬喻的内容、目的与佛经如出一辙。著名的“盲人摸象”喻也为此道经吸纳，如“众生愚痴，或不信道法，如盲儿不见白象，莫（摸）着白象身，为言是瓮；着莫（摸着）脚，为言是柱；莫（摸）着了□（耳），为言是簸箕；莫（摸）着尾，为言扫帚。忽然有一人报道：‘此是白象。’即不信。众生愚痴，心盲不信大道天尊，由如盲儿不□（识）白象。不信有白象，一切众生，亦复如是”[120]。《大般涅槃经》借“盲人摸象”喻一切无明众生不识佛性真谛，道经化用此喻以说明众生无明不信大道天尊。此皆表明，“道教讲经者不但对相关佛典相当熟稔，而且善于综合和创新”[121]。
由上可知，道经取材佛经譬喻，一方面融合佛典的各种譬喻寓意充实道教理论，一方面用以增强道经的文学色彩，不断提升道教的理论水平和信众的影响力，尽所能巩固本土的教派地位。
（三）禅宗借用
《大般涅槃经》中蕴含的丰富佛理譬喻一直为禅宗所喜爱。丁敏认为譬喻具有“修行的境界”[122]，即超越理性的认知及抽象概念的理解，而进入高层次的心灵神秘经验，这种境界无法用语言文字具体地完全地理性地诠释，唯有借助譬喻的意象描绘。禅宗的祖师们对其开悟的境界，常以这种譬喻文字进行描绘。吴言生认为《大般涅槃经》的思想是禅宗心性论、迷失论、开悟论思想的灵性源头。[123]
禅宗本心论指的是参禅悟道都是为了揭示本心澄明、觉悟的内涵，《大般涅槃经》探讨的佛性论也与心性有关。前已论及“一切众生悉有佛性”的多则经典譬喻，如贫女宝藏喻、力士额珠喻、雪山甘草喻、盲人摸象喻等，这些譬喻形象地说明了众生本有佛性，由于被垢尘烦恼遮蔽一时不能发现，只要在善知识的引导下除尽烦恼就能洞见佛性成就正觉。这些形象生动的譬喻故事，立意奇特，深为禅林喜爱。黄檗禅师在《传心法要》中言：“世人闻道，诸佛皆传心法，将谓心上别有一法可证可取，遂将心觅法。不知心即是法，法即是心。不可将心更求于心，历千万劫终无得日，不如当下无心，便是本法。如力士迷额内珠向外求觅，周行十方终不能得，智者指之，当时自见本珠如故。故学道人迷自本心不认为佛，遂向外求觅起功用行，依次第证，历劫勤求永不成道。不如当下无心，决定知一切法，本无所有亦无所得，无依无住，无能无所，不动妄念便证菩提。及证道时，只证本心佛，历劫功用并是虚修。如力士得珠时，只得本额珠，不关向外求觅之力。”[124]“本额珠”象征“本心佛”，黄檗禅师举力士额珠之喻告诫学人禅修心法，心即是法，法即是心，无须外求，顿悟本心即可成道。
《宗镜录》卷九引：“古德歌云：‘穷子舍父远逃逝，却于本舍绝知音。贫女宅中无价宝，却将小秤买他金。’故《大涅槃经》云：‘如平坦路，一切众生，悉于中行，无障碍者。中路有树，其阴清凉，行人在下，憩驾止息。然其树阴，常住不异，亦不消坏，无持去者。路喻圣道，阴喻佛性，是以若达此宗，归于自地，室中宝藏，岂是外来。衣内明珠，非从他获，若能开发秘藏，得现前受用之荣，货易神珠，息积劫贫穷之苦，非数他宝，岂徇彼求。则润己之智藏何穷，利他之法财无尽。’”[125]卷二十中解答“心性本净，云何说客尘染”问题时，不断引《大般涅槃经》的贫女宝藏喻、力士额珠喻、雪山一味药喻等进行回答，如：“如贫女室中金藏，虽未掘而匪移。若力士额上宝珠，任斗没而常在。犹雪山筒中药味，暂流出而恒存。如大地底下金刚，纵穿凿而不坏。”[126]卷三十七载：“只为佛之知见蕴在众生心，虽然显现，而迷者不知。以客尘所覆，妄见所障，虽有如无，似世间宝藏，为物所覆，莫有知者。是以须的示其宝处，令亲得见，遂获其宝，利济无穷。”[127]《宗镜录》卷一载：“药山和尚，一生看《大涅槃经》，手不释卷。时有学人问：‘和尚寻常不许学人看经，和尚为什么自看？’师云：‘只为遮眼。’”[128]《禅宗颂古联珠通集》卷第十五载：“力士曾遗额上珠，搜寻无处几嗟吁。傍人为指珠元在，始觉平生用意粗（大洪邃）。”[129]力士因良医诊治得见额珠，此喻用来说明当年沩山禅师侍奉百丈禅师时，百丈禅师让他拨灰见火星，目的是告知佛性是隐藏于烦恼灰烬之中的，若能参悟此道，则拨灰见自性。
禅宗迷失论说的即是本心迷失，与《大般涅槃经》认为本心由于烦恼欲望等遮蔽说法一脉相承。《大般涅槃经》的象牙生花喻、作茧自缚喻、树皮脱落喻、春池拾砾喻等为禅林所欣赏并用来揭示本心迷失道理。《大般涅槃经》载：“譬如虚空，震雷起云，一切象牙上皆生花。若无雷震，花则不生，亦无名字。众生佛性，亦复如是，常为一切烦恼所覆不可得见。是故我说，众生无我，若得闻是大般涅槃微妙经典则见佛性，如象牙花。”[130]象闻雷则牙上生花，说明众生佛性为烦恼所覆不可见，若听闻《大般涅槃经》则见佛性。禅林中引用此喻形成诸多公案，如《汾阳无德禅师语录》卷一载：
问：“芭蕉无心闻雷发，象牙生花事若何？”师云：“碧落无遮障，通身不味机.”“恁么则涅槃真性因师击，万丈龙门不假功？”师云：“烧尾事作么生？”[131]
《宏智禅师广录》卷四载：
上堂云：“里许含明，半夜月通犀角；其间转动，忽地雷华象牙.妙在傍参，莫触尊贵.”[132]
第一则语录说的是人皆有佛性，但仍需修行，若没有雷火烧鲤鱼尾巴的机缘，则难悟得涅槃真性。后一则语录说的是佛性本有，人人可顿悟成佛。《大般涅槃经》载“作茧自缚喻”：“彼一阐提虽有佛性，而为无量罪垢所缠，不能得出，如蚕处茧，以是业缘，不能得生，菩提妙因，流转生死，无有穷已。”[133]蚕处茧中喻佛性为罪垢缠绕不得见。禅林用喻，则如《密庵和尚语录》卷一载：
听不出声，见不超色，如蚕作茧，自萦自缚，十二时中，无片时快乐，至竟终成废人.而今若要直截，与生死作头底，无非向一念欲起未起时提起，一刀两断，自然内空外空，有为空无为空.四方八面，空索索地，觅其空处，了不可得.[134]
《永嘉真觉大师证道歌》卷一载：
真觉自叹云：“未悟已先于无量劫中受无量生死，轮转往来无暂停止，于不迁境上空受轮回，向无脱法中妄自缠缚.如春蚕之作茧，似秋蛾之赴灯，故云生死悠悠无定止.自从顿悟无生法忍，即荣辱两忘忧喜俱灭，生死于我何有哉！”[135]
《宗镜录序》载：
向不迁境上，虚受轮回.于无脱法中，自生系缚.如春蚕作茧，似秋蛾赴灯.以二见妄想之丝，缠苦聚之业质；用无明贪爱之翼，扑生死之火轮；用谷响言音，论四生妍丑；以妄想心镜，现三有形仪.[136]
《恕中和尚语录》卷四载：
少林末后分皮髓，禹门龙化雷烧尾.谓性曾可传，如蚕作茧空自缠.谓性不可传，正同掘地寻青天.[137]
以上几则语录谈的是本性迷失如蚕处茧、蛾赴灯，若能顿悟涅槃即获生死超脱。《大般涅槃经》载“树皮脱落喻”：“如大村外，有娑罗林，中有一树，先林而生，足一百年。是时林主，灌之以水，随时修治。其树陈朽，皮肤枝叶，悉皆脱落，唯贞实在。如来亦尔，所有陈故，悉已除尽，唯有一切真实法在。”[138]树皮陈朽脱落但树体真实不变，比喻如来去除身上一切烦恼彰显真实法。禅林用喻，如《佛日普照慧辩楚石禅师语录》卷第十七《送心侄参方》诗歌中“滚滚百川流入海，皮肤脱落真实在”[139]。《五灯会元》卷五《澧州药山惟俨禅师》“皮肤脱落尽，唯有一真实”[140]。皮肤脱落喻尘世烦恼，真实喻澄明的绝对本心。这些譬喻成为禅林名言，引用率颇高。
禅宗开悟论的最直接法门即顿悟法门。“唯有顿悟一门，即得解脱。云：何为顿悟？答：顿者顿除妄念，悟者悟所得。”[141]明心见性的顿悟方法即不二法门，烦恼即涅槃，只有证得烦恼涅槃一如才是真涅槃。《大般涅槃经》通过“功德天黑暗女”的譬喻故事说明了中道不二的思想。经文说的是有两姐妹，姐姐功德女美艳动人，能变现各种珍宝；妹妹黑暗女丑陋无比，所到之处能令财宝损耗。二女同进止不分离比喻常与无常、苦与乐、我与无我等事理相即不相离。经文云“菩萨摩诃萨亦复如是，不愿生天，以生当有老病死故。是以俱弃，曾无受心。凡夫愚人，不知老病死等过患，是故贪受生死二法”[142]。禅宗运用此喻破除断常二见，获得禅悟体验，如《黄龙慧南禅师语录》卷一载：
上堂云：有一人朝看《华严》暮看《般若》，昼夜精勤，无有暂暇.有一人不参禅不论义，把个破席日里睡.于此二人同到黄龙，一人有为，一人无为，安下那个即是？良久云：功德天、黑暗女，有智主人，二俱不受.以拂子击禅床，下座.[143]
《五灯会元》卷十二载：
上堂：一念心清净，佛居魔王殿；一念恶心生，魔王居佛殿.
怀禅师曰：但恁么信去，唤作脚踏实地而行，终无别法，亦无别道理.老僧恁么举了，只恐你诸人见兔放鹰，刻舟求剑.何故？功德天、黑暗女，有智主人，二俱不受.[144]
一则用此喻阐明有为和无为不落两边，一则阐明善、恶两念不可执着，超越有无、善恶，提醒修行者不可落于断常的对立。
从《大般涅槃经》譬喻对禅宗的影响看，其生动精警、隽永凝练的妙喻是禅宗思想源源不尽的宝贵财富。“禅宗以其超拔卓越的领悟力，在对《大般涅槃经》的思想继承时处处表现了宗门特色，使得禅宗对《大般涅槃经》的继承，成为具有独特感悟的创造性的继承。”[145]
陈允吉先生云：“比较《宝积》《般若》《法华》《维摩》《涅槃》等大乘经援引譬喻各自获致的成就，盖以《法华》《涅槃》两经最为出类拔萃。”[146]丰富多彩的譬喻是《大般涅槃经》最重要的文学艺术成就。本章首先考察《大般涅槃经》的譬喻内容、形式，将其分为修辞性譬喻、故事性譬喻和阿波陀那譬喻三类。修辞性譬喻囊括了常见的各种修辞形式，如顺喻、逆喻、明喻、暗喻、博喻、分喻、遍喻等，最能代表本经特色的明喻、遍喻、分喻、博喻是讨论的重点。修辞性譬喻的特点在于喻体的广博丰富，举凡动物、植物、矿物、天文、地理、人、物象、超世间都成为揭示经典实相真谛的素材。故事性譬喻多以故事作为喻体，有情节有寓意。从创作来源看，有独造的譬喻故事，也有沿袭、改造其他经典故事者。故事的结构层次清晰，先以一佛教教理开端，接着举一故事作为例证，最后针对故事做一与开端教理相呼应的训示。故事中塑造的一大批形象各异、生动有趣的人物是譬喻中又一道文学风景。阿波陀那譬喻中的佛陀本生譬喻主要指佛陀对弟子讲述自己的前世修行故事，目的在于为弟子的修行树立可以效法的榜样。本生故事特有的结构、行业特点成为中印譬喻最大的区别。其次，本章论述譬喻在经典中所发挥的作用，通过由浅入深的形象说法令人信著、乐著，到不执着的一个过程。最后，论述譬喻对后世文人、道教、禅宗的深刻影响。