儒教批判与儒教的变化

在对取代儒教的老庄加以省察的同时，另一方面也开始从各种角度对常识性的既成伦理加以检讨或者批判。在当君主与父亲同时陷于笃疾的时候，如果药只有一丸，那么应该救谁呢？对于曹丕的这一设问，邴原悖然而回答说“父也”（《三国志》卷一一《魏志·邴原传》注《邴原别传》）。然而就父与子的关系，对孔融（153—208年）来说，他认为“论其本意，实为情欲发耳”；又就母与子的关系，他认为“譬如寄物缻中，出则离矣”（《后汉书》传六〇）。至于孔融的友人祢衡，则是在掌权者曹操面前先是脱得赤身裸体，然后又慢慢地换上衣裳的底层人物（《世说新语·言语篇》注《文士传》）。在他们那里所能看到的，大概就是针对正在不断地产生出众多的伪善者以及在汉朝帝国内外弥漫着的名教式的良风美俗而做无情地否定的姿态。然而还可以看到，不只是就这样地为否定而否定为止，而是专心瞩目于作为一个自由人的确立，进而提高到一个思想的层次上，这就是所谓的竹林七贤，其中有阮籍（210—263年）和嵇康（224—？）。

阮籍在《大人先生传》中把礼法之士比作钻到裤子里乱转的虱子，而在他身上又有着不少很有名的故事。比如他醉卧在邻居酒垆主人的年轻妻子旁边，还有他在母亲去世时仍像平常一样地饮酒吃肉等等。这些行为就是针对被礼法所羁绊和束缚的世俗的虚伪性而发出的控告，尽管表现在当他为送别回娘家的嫂子而受到讥议时所讲的“礼岂为我辈设也”（《世说新语·任诞篇》）这句话当中，但是他并没有只停留在这一点上。这就需要引用一些长文来说明了。比如他的《咏怀诗》之第三，“嘉树下成蹊，东园桃与李。秋风吹飞藿，零落从此始。繁华有憔悴，堂上生荆杞。驱马舍之去，去上西山趾。一身不自保，何况恋妻子。凝霜被野草，岁暮亦云已”。其所深咏的沉郁的诗句，正是基于自觉到所有的东西因时间的推移而逐渐变化的虚妄性，以及铭刻在人类存在当中的宿命性的孤独；也就是认为人类的存在无论历史上还是社会上都是孤立无援的，从这一认识出发而产生出要超越时空的束缚、向往成为自然之存在——如《大人先生传》中所描绘的在宇宙中逍遥的、绝对的自由人=神仙——的憧憬。还有嵇康，他明确说到“每非汤武而薄周孔”（《与山巨源绝交书》），也无非是出于尊重从礼教规范中被解放出来的人的自然性而言的。“六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。”（《难自然好学论》）自然才是人类存在的根源，那么作为他的终极理想的神仙就是完全自然的存在，也就是“至人”。而且，嵇康在犹如阮籍《大人先生传》那样的文学性散文，乃至犹如阮籍《咏怀诗》那样的韵文中，一说到神仙，就与感性所把握到的方面相反，而是留心于展开从肉体的磨炼（养形）和精神的磨炼（养神）这两个方面出发的理论性的神仙说。通过这种理论的实践，就是想把当下存在的自我改造成为另外的某种东西，而且是超越了日常的和经验的世界的有关理法方面的某种东西。 (11)

这样，阮籍也好，嵇康也好，他们对礼教的破坏力，可以说是在其自身当中孕育着趋于创造性东西的冲击。这大概是由于他们具有关于人类存在的深刻认识，还有不见其他类比的、他们的显著个性的缘故。这些情况，也是他们自己充分自觉到的地方。这从阮籍教训想要仿效“达”的行为的自己儿子阮浑“未识己之所以为达也”（《世说新语·任诞篇》注《竹林七贤论》）当中就可以看出来。还有，变得与《绝交书》完全不同，而从《家诫》中所看到的嵇康过于慎重的处世态度和对于世间灾祸的周到考虑，也足以让人想到这些情况。尽管如此，在这之后，到了西晋元康时期（291—299年），阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之，这些阮籍的追随者们出现了。他们“故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽”（《世说新语·德行篇》注《王隐晋书》），这种行为被称为通，被称为达。但是他们在模仿阮籍的同时，还剩下最重要的一点最终没能模仿到。按照葛洪（283？—343年？）所说，不过是“无……之自然，而效其倨慢”（《抱朴子·刺骄篇》）的人物。而依戴逵（？—395年）所言，则是“捐本而徇末”、“舍实而逐声”（《晋书》卷九四《隐逸传》）的人物。也就是说，只有阮籍的自然是模仿不了的，而他们的行为并不是扎根于情之自然的。因此，由乐广（？—304年）提出的“名教中自有乐地，何为乃尔也”的批判就是针对他们的（《世说新语·德行篇》）。这些话由本来就不是礼教规范主义者的乐广吐露出来是值得注意的。可以认为，这就是从我将在后面讲述的名教自然论的立场而对无自然的放达的批判。

然而，魏晋的儒学比起汉代时的盛况来，沉滞已极的状况也是事实。如果作为极端的例子而举出《魏略·儒宗传序》（《三国志》卷一三《魏志·王肃传》注）的纪事，尽管太学的荒废已经结束，但是在正始（240—248年）中提起圜丘之议的时候，郎官及司徒领吏二万余人，其中在京师在籍的虽然达一万人，可是应诏而参议者也没有几人。不过，应该注意到，被放在士大夫教育最初阶梯位置的，仍然是以《孝经》、《论语》为首的一系列的儒家古典。在曹丕那里，“少诵《诗（经）》、《论（语）》，及长而备历《五经》、四部、《史》《汉》、诸子百家之言”（《典论自序》）。还有，被称为喜好《周易》、《老子》之玄学的钟会（225—264年）也是这样，他从母亲那里所接受的家庭教育过程是：4岁读《孝经》，7岁读《论语》，8岁读《诗经》，10岁读《尚书》，12岁读《左传》和《国语》，13岁读《周礼》和《礼记》，14岁读《成侯易记》（成侯是其父钟繇的谥号）；他被允许独自学习而能够“涉历众书”的时候，则是在其15岁进入太学以后的事情（《三国志》卷二八《魏志·钟会传》注引《母传》）。仅就这些来说，成为他们教养之基础的依然是儒家思想，从这一点上来辨别汉代与六朝的不同是很困难的。因为其不同在于各有存在的形式，特别是在儒教性质的变化上。受到激烈批判浪潮的冲击，以至有了作为有力的对立物的老庄存在，这样的儒教已经不可能再是原本汉代式的情形了。

说到儒教的变化，不外乎就是从沉滞到复生的一个摸索的结果。何晏（190？—249年）在《论语集解》中，对于“回也，其庶乎屡空 (12) ”的空，除了常识性的“空匮”之义以外，又提出了“虚中”这一解释，他还想出了老子和儒教的圣人性质的同一性。还有阮籍在被追问到老庄与儒教之异同的时候，他以“将无同（难道不是同吗）”三个字来回答。这是很有名的故事（《世说新语·文学篇》）。这些论及老庄与儒教之一致性的说法，就是根据赋予儒教圣人以全新性质的状况的。例如，在回答裴徽提出的“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪”的质问时，王弼这样说道：“圣人体无。无又不可以训。故言必及有。老庄未免于有，恒训其所不足。”（同上）这就是说，因为老庄还尚且停留在形而下的“有”的世界，所以反而讲论关于形而上的“无”；与之不同，儒教的圣人体会到了“无”，因为“无”是超越了言说的东西，所以反而讲论关于形而下的“有”。虽然这一看就是明显的诡辩逻辑，但是作为一种类型而固定化，不能不说在六朝精神史的展开中的确是留下了很大的足迹。在《难宅无吉凶摄生论》中，嵇康说：“夫神祇遐远，吉凶难明。虽中人自竭，莫得其端，而易以惑道。故夫子寝答于来问，终慎神怪而不言。”也就是说，孔子虽然感悟了超越性世界的理法，但是担心会使凡人迷惑，故特意隐而不说。这显然是王弼逻辑的延续。但是并未到此为止。不久，这个逻辑又在以孔子为佛之睿智的获得者的主张上被反映出来，以至于给儒佛一致论或者是儒佛道（三教）一致论提供了一个有力的论据。

这样，六朝的儒学就达到了与汉代儒学甚为不同的样子。我想，这种情况可以在范宁（339—401年）的《谷梁传集解序》中找到具体的素材。首先值得注意的是，其中可以看到如下的说法：“《左氏》艳而富，其失也巫。《谷梁》清而婉，其失也短。《公羊》辩而裁，其失也俗。”虽然是对《谷梁传》的注释，但是他并不是特别地提出来而使之彰显，而是公平地指出《春秋》三传各自的得失。进而他如下地认为，理应作为最终目标的，是充满了必然妥当和至为妥当的真理的“经”（在他的场合就是《春秋》），三传则不过是为了使“经”得到疏通的方便而已。所以说，只采择三传中正确的解释，如果全都出现错误的时候，就应该全都舍弃，要根据“理”来疏通“经”。因此，对于传是不应该墨守的。而且，如同在《集解》中混合有庄子风格的解释这一事实所最为清楚地显示的那样，只要是“理”，采用儒家以外的说法也无妨。对他来说，被看作是体会到了真理的，即使认为首先是儒家的经本身，但是在他说到“并舍以求宗，据理以通经”的时候，就可以认为其中正隐约地显示出已经脱离了经本身而趋于终极性的真理——宗——的志向。换言之，就像传是为了疏通经的方便一样，这样一来，经就是担负着为了接近超越经之真理的一种价值的东西了。 (13) 不过，在这里必须说明的情况是，这种思考，恐怕只限于以通人而自诩的士大夫。还要指出的是，以经学为职业的专门家们，不注意“究览异议，择从其善”，而是“宁道孔圣误，讳闻郑、服非”（《旧唐书》卷一〇二《元行冲传》载《释疑》引王劭《史论》），以所谓“章句之学”相终始。

那么，范宁的立场告诉我们，前面已经指出过的六朝时的多种价值并存的现象，并不仅仅是多种价值相互毫无关系地存在着，相反，可以预想到的，这些价值是充满着终极性真理的存在。而且，将其真理性以各种各样的形态投射出来的多种价值——即说教的存在又是被容许的。葛洪在《抱朴子·辨问篇》中认为的所谓圣人就是“人事之极号”，儒家的圣人周、孔是“治世之圣人”，以及葛洪所讲到的甚至以“棋圣”、“书圣”为代表的“知音之圣”、“用兵之圣”，即所有的领域都有圣人存在，这些说法不过是将这种思考以极端的形式表述出来而已。《抱朴子》一书，在理论性方面主要是继承嵇康，同时更详细地论述了技术性方面——道术——的神仙说，所以作为“得道之圣人”的黄老在其中占据最高的位置是当然的。尽管因此被认为是诽谤儒家圣人的东西而受到非难，然而作为回答，他辩明说，这只是“但欲尽物理耳”，“理尽事穷，则似于谤讪周孔矣”（《辨问篇》），也是没有办法的。 (14) 的确，他在另一方面，对作为“治世之圣人”的周、孔给予了十分的尊敬。这种情况甚至适用于对有关阮籍和嵇康的认识，他们只是排击束缚人之自然的礼教，而在他们的思想形成上，儒家思想作为一种价值，在从自己生命的实在深处而被重新解释的同时，也还是有着很多关联的。