结 语
大力地鼓吹以礼学为主体之儒学的范宁，另一方面却又与佛教有着很深的交往。如果不考虑到这一点，就无法述说有关他的全部情况。在这里，我想通过概观范宁与佛教的交往，来思考一下在其思想整体当中儒佛处于怎样的相互关系，以作为本章的结论。
范氏与佛教的交往，早在范汪时代就已经开始了。宋元嘉十二年（435年），回答宋文帝提问的何尚之，就作为东晋的崇佛家之一而历数到了范汪的名字（《高僧传》卷七《慧严传》，T50，367c）。接着，范宁对佛教也并不是无所关心的。岂止是无所关心，相反倒是显示出了他积极的关心。据说，在兴宁（363—365年）中，为了来到京师的苦行僧慧受，王坦之在捐献其庭园的时候，也把分别位于其东、西、南的属于王雅、刘斗、范宁的宅第一齐捐献了，在那里建造了安乐寺（同上书卷一三《慧受传》，410b）。又据说，范宁在任豫章太守的时期，为了庆祝佛的诞生日，在四月八日举行了请佛的仪式（《世说新语·言语篇》）。而且，范宁将慧远的弟弟慧持从庐山邀请来，让其汇讲法华、阿毗昙的大小乘教义，以致呈现出听讲者“四方云聚，千里遥集”的盛况（《高僧传》卷六《慧持传》，361b）。给庐山带来小乘教义的是僧伽提婆，他在太元十六年（391年）来到庐山，从当年冬天到翌年翻译出了《阿毗昙心论》四卷。 (23) 由于我们考虑到范宁失去豫章太守职位的时间不会晚于太元十七年（392年）十月 (24) ，所以，慧持被邀请到豫章，应该就是在小乘阿毗昙教义被介绍到庐山之后不久的时候。这样，就可以推测，范宁对佛教界的新思潮有着极其敏感的兴趣，而且与庐山教团也有着密切的交往。特别是对有关后者的推测可以提供支持的，就是在范宁与王珣之间形成的书简往复的情况。王珣书云：“远公（慧远）、持公（慧持）孰愈？”范宁答书云：“诚难兄难弟也。”王珣复书云：“但令如兄诚未易有，况复弟贤耶。”（同上）这一往复书简似乎使人想象到，范宁不只是与慧持，还与庐山教团的主持者慧远本人有着熟知其人品这种程度的很深的交往。据记载，在慧远结成白莲社的时候，范宁也被推荐入社了。即使认为这不过是后世编造的传说而并非史实 (25) ，但是即便产生这种传说也并非不可思议的背景还是存在的。而且，作为慧远的在俗弟子而在庐山受到重视、并被列为十八高贤之一的周续之，不是别人，就是原来在豫章郡学，从范宁那里得授《五经》乃至纬候之业，甚至被称作此一门之颜渊的范氏高足（《宋书》卷九三《隐逸传》）。
我认为，范宁与佛教当中尤其是慧远统领的庐山教团有密切交往，作为理由首先不能不考虑到他的在任地豫章与庐山在地理上相接近，再加上如所记载的慧远对其在俗弟子宗炳、雷次宗等讲授《丧服传》，所以他也是通晓礼学的，从而使得两者很容易在佛教以外的方面有所交往。进而，慧远继承和发展了道安的排斥以往格义佛教的主张， (26) 大概也给作为《王弼何晏论》作者的范宁以更加亲近的感觉。不过，使范宁与庐山教团结合起来的更主要的原因，还有如下的情况。
范宁任豫章太守时的京师佛教界，正像被许荣严厉批判的那样，即如同与当时掌权的司马道子的政治混乱相呼应一样地处于腐败堕落之极的境地。“臣闻佛者清远玄虚之神，以五诫为教，绝酒不淫。而今之奉者，秽慢阿尼，酒色是耽”（《晋书》卷六四《司马道子传》）。而且，范宁自己在言及避役之徒时所说的“至有残刑（形）翦发，要求复除”，大概也包含对充满秽杂因素的当时的佛教界的批判。 (27) 然而，只有庐山教团情形稍稍不同。即如同“远规”的制定上所清楚地显示的那样，其中，教团整肃的主张被大声疾呼着。对于礼学者范宁来说，他一定感觉到，有规章的僧团的存在，只是信奉上有儒佛的不同，而都是愉快的。就庐山教团强烈地吸引着他的理由，在这一点上来寻找恐怕是更合适的。大概就是在作为教化的工具上，他看到了儒佛的一致点。或者对他来说，可以认为体认真理的东西，当然还是在儒家的经典当中，而不存在于其他的什么地方。即使认为在他说到“若至言幽绝，择善靡从，庸得不并舍以求宗，据理以通经乎”的时候，也隐微地表示着经典中所包含的真理已经离开经典本身而趋于普遍的真理——宗或者道——这样的志向，但是他的话语与王坦之的《废庄论》等不同，始终只是隐微的。况且，很难认为范宁由此而引导出贯通儒佛的真理并采取了所谓儒佛一致论的立场。
不过，范宁之子范泰成为刘宋时期祇洹寺的大檀越 (28) ，范泰之子范晔反倒成为佛教否定论者。尽管这些情况应另设章节来论述，但是在这里我只想记下一件事情，以预先作为进入下一章的铺垫。这就是范宁所讲的“圣人应物作教”（《义疏·子罕篇·子曰主忠信章》）。虽然这里的圣人无疑是指儒家的圣人，但是，他讲到的适应着被历史性、社会性的各种条件规定了的对象亦即“物”，圣人以改变教化的方式来体现，这句话蕴涵意味的地方，不久就被范泰、范晔所继承，而圣人被置换成为贯通儒佛的圣人概念，以至大体上是，在范泰那里，圣人概念被用于否定伴随着佛教而来的印度式习俗；而在范晔那里，圣人概念则被用于否定佛教本身。
(1) 姜亮夫的《历代人物年里碑传综表》认为范宁的生卒年为咸康五年（339年）到隆安五年（401年）。《宋书》卷六〇《范泰传》中把范宁的死放在司马元显专权和桓玄辅晋之间，因此其卒年即使向最晚估计也要在元兴元年（402年）；又《晋书》本传说他是在63岁而卒，所以其生年即为咸康六年（340年）。这样，我认为《碑传综表》之说十分妥当。由于没有特别提出异说的理由，所以就姑且从于此说。
(2) 《世说新语·方正篇》注引《王氏谱》说：“王坦之娶顺阳郡范汪女，名盖，即宁妹也。”而且有关《废庄论》，参见蜂屋邦夫《王坦之的思想——东晋中期的庄子批判》（《东洋文化研究所辑要》75册）。
(3) 成为这种思想之先例的就是王弼。“弼曰：圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其所不足。”（《世说新语·文学篇》）这里的圣人就是儒家的圣人。
(4) 讲到孔子和老子的同一性的，大概始于何晏。《世说新语·文学篇》注引《文章叙录》说：“自儒者论，以老子非圣人，绝礼弃学，（何）晏说与圣人同。”
(5) 当时的地方官在职期限为六年的情况，无非就是范宁的《陈时政》中所讲到的：“守宰之任，宜得清平之人。顷者选举，惟以恤贫为先，虽制有六年，而富足便退。”（本传）
(6) 虽然《通鉴》把范宁从豫章太守转任一事记载于太元十四年条上，但是如果根据《宋书》卷九三《隐逸·周续之传》，可知在周续之（377—423年）12岁的时候，也就是在太元十三年（388年），范宁已经就任于豫章了。所谓：“豫章太守范宁于郡立学，招集生徒，远方至者甚众。续之年十二，诣宁受业。”
(7) 不过这样的思考方式，从东汉时就已经相当广泛了。例如在《后汉纪》卷九永平三年条，作为陈留太守傅宗之言，可以看到“昔者诸侯，今之两千石也”。
(8) 译者注：武内义雄校本《论语义疏》此处“也”字前有“矣”字。见《武内义雄全集》第一卷《论语篇》，第348页上。角川书店，1978年。四库全书本《论语集解义疏》则无“矣”字。
(9) 范宁受到弹劾时，其长子范泰为天门太守。据《宋书》卷六〇《范泰传》，范泰是通过其外弟荆州刺史王忱的关照而成为天门太守的，且在太元十七年（392年）十月王忱卒于官为止还在其任上。另外，因为弹劾范宁的王凝之为江州刺史是在太元十六年（391年）到二十年（395年）之间，所以罢免事件应该是在太元十六年乃至十七年发生的事情。
(10) 在杨士勋的《疏》中说明到：“商略名例者，即范氏别为《略例》百余条，是也。”还有，《四库提要》卷二六《经部·春秋类》中说道：“自序有商略名例之句，《疏》称宁别有《略例》百余条，此本不载，然注中时有传例曰字，或士勋割裂其文，散入注疏中欤。”
(11) 《世说新语·假谲篇》中说是蛰居于东阳。
(12) 据说范汪是65岁而卒，然而是什么时候则不清楚。据说范汪6岁来到江南，被荆州刺史王澄寄予希望。王澄于永嘉元年（307年）为荆州刺史，六年（312年）卒于官。还有据说在苏峻之乱的时候，亦即咸和二年（327年），范汪弱冠，刚刚来到京师。为了满足这两个条件，确定范汪的生年为永嘉元年（307年），而卒年在咸安元年（371年）左右，这大概是妥当的。
(13) 范汪和蔡谟之说一并见于《通典》卷一〇二《礼典》六二，即把《仪礼·丧服·子夏传》的“改葬缌”一句解释为，在改葬的时候也和本葬的时候同样适当地反服从缌麻到斩衰的五服。《集解》庄公三年条也从此说。也就是这一条记载了桓王改葬之事而顺便说明了改葬之服。又把“举下缅”一句解释为从最下的缌麻服到最上的斩衰服分别使用本服的意思，进而反对认为在桓王改葬时全都以缌麻服结束的说法。参见藤川正数《魏晋时代的丧服礼的研究》（敬文社，1960年）第二章《关于改葬之服》。
(14) 可是，因为谢安于太元十年（385年）而卒，到徐邈44岁时早已经不在世了，所以大概是什么地方搞错了。
(15) 译者注：此处以及后面索引中的“壞”字，据《武内义雄全集》（角川书店，1978年）第一卷《论语篇》所收怀德堂本《论语义疏皇侃序》（第202页下栏）中的“晋散骑常侍陈留周壞字道夷”，作“壞”。然而，据严可均编《全梁文》卷六五皇侃《论语义疏叙》中则为“瓌”字，即“晋散骑常侍陈留周瓌字道夷”（《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局，1958年版，第3340页）。另外，《四库全书总目·论语义疏提要》（中华书局，1963年版，第290页中栏倒数第5行开始）中说道：“据《中兴书目》称：侃以何晏《集解》去取为疏，十卷又列晋卫瓘、缪播、栾肇、郭象、蔡谟、袁宏、江厚、蔡溪、李充、孙绰、周瓌、范宁、王珉等十三人爵里于前，云此十三家是江熙所集……此本之前列十三人爵里，数与《中兴书目》合，惟江厚作江淳、蔡溪作蔡系、周懷作周瓌，殆传写异文欤。”其中，两处均作“瓌”。以上几种材料姑列于此，供读者参考。
(16) 范宁除了引用郑玄的《起废疾》之外，还有将五帝列数为黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜的说法（隐公八年），将三望当做是海、岱、淮之祭的说法（僖公三十一年）等都是承袭郑说。再有在《通典》卷九一《礼典》五一中，记载了范宁围绕着就“无服之殇”马融和郑玄的解释的可否而与戴逵论争并从于郑玄说的情况。
(17) 参见皮希瑞《经学通论》卷四《春秋·论春秋兼采三传不主一家始于范宁而实始于郑君》。
(18) 在这里，我想对于《集解》六朝时代的评价简单地做些附言。《集解》出现后不久，尽管魏的麋信注被照旧使用，但是到宋元嘉二十二年（445年），颜延之当上国子祭酒，在国子学采用《集解》，好像是与麋信注并用。在《南齐书》卷三九《陆澄传》中记载的南齐永明中（483—494年）当上领国子博士的陆澄给王俭的书简中说：“《谷梁》，太元（东晋孝武帝的年号，376—396年）旧有麋信注，颜（延之）益以范宁，麋犹如故。颜论闰分，范注当，以同我者亲。”范宁关于闰分之说，在文公六年的《集解》中可以看到。那么，在南齐的国子学，还只是用麋信注。有关这个情况，陆澄接着说道：“常谓《谷梁》劣《公羊》，为注者又不尽善。竟无及《公羊》之有何休，恐不足两立。必谓范善，便当除麋。”不过，在针对于此的王俭的回信中说：“《谷梁》小书，无俟两注，存麋略范，率由旧式。”也就是说，《集解》不太被注意是实情。这样说来，像王俭指出的那样，由于《谷梁传》本身被作为“小书”而没有被顾及的事情大概是不少的。即使在北朝情况也没有变化。虽然在《晋书》卷一〇六《石季龙载记上》有云“国子祭酒聂熊注《谷梁春秋》，列于学官”，但是在《北史》卷八一《儒林传序》中讲到：“其《公羊》、《谷梁》二传，儒者多不厝怀。”
(19) 参见第九章《颜之推论》第三节。
(20) 还有，范宁也在宣公十七年“冬十有一月壬午，公弟叔肸卒”的《集解》中讲述道：“泰曰：宣公弑逆，故其禄不可受，兄弟无绝道，故虽非而不去，论情可以明亲亲，言义足以厉不轨，书曰公弟，不亦宜乎。”
(21) 译者注：武内义雄校本《论语义疏》此处作“夫子”。见《武内义雄全集》第一卷《论语篇》，第314页下。角川书店，1978年。四库全书本《论语集解义疏》则无“子”字。
(22) 不过，即使在汉代，在宣帝的地节四年（公元前66年）下了如下的诏书：“父子之亲，夫妇之道，天性也。虽有患祸，犹蒙死而存之。诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉！自今子首匿父母、妻匿夫、孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子、夫匿妻、大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。”（《汉书》卷八《宣帝纪》）还有在《唐律·名例律》中也有如下的条文：“诸同居，若大功以上亲，及外祖父母外孙，若孙之妇，夫之兄弟，及兄弟妻，有罪相为隐；部曲奴碑为主隐，皆勿论。即漏露其事，及擿语消息，亦不坐。其小功以下相隐，减凡人三等。若犯谋叛以上者，不用此律。”
(23) 参见塚本善隆《中国初期佛教史上的慧远》（木村英一编《慧远研究——研究篇》，创文社，1962年）第四章第三节。
(24) 请看本章注8（译者注：即本译文第99页注释①）。
(25) 参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》（中华书局，1955年），第371页。
(26) 参见本章注20（译者注：即本译文第112页注释①的塚本论文）。
(27) 引得司马道子尊崇的支妙音尼（《比丘尼传》卷一，T50，936c~937a），在如先前所述范宁转任豫章太守上有点关系的情况，也是此时应该想起的。
(28) 译者注：“檀越”即施主。