踞食论争与范氏诸人的思想
踞食论争，就是围绕着如上的经过而展开的。大概关键性是以范泰于元嘉五年（428年）八月去世一事为第一理由，连谁人被送去发配军队的事情也没有发生，似乎就稀里糊涂地结束了。 (29)
那么，在范泰的踞食反对论中所见的推论方式，即大体如下。在各国，存在着历史性、社会性地产生的固有的风俗习惯，而且圣人的学说就是适应这些而改变样式的。因而，戒律也应该为了适合其国的实情而被改变，所以在中国，踞食是不被认同的。况且戒律也只不过是为了达到佛道的方便，也就是“达道乃可无律”（《上表》1）。然而，仅就与慧义们拘泥于踞坐的情况完全相同，范泰拘泥于正坐的情况，大概通过概观其论争就已经清楚了。如果是“佛道本身是实，戒律不过是作为末”的话，方坐、踞坐理应都是可以的，然而在不是方坐就不行的方面，极大地凸现出了作为礼教主义者的范泰的姿态。即使对他来说，比起道本身来，问题就在于或方坐或踞坐的外在形式上。范泰的父亲范宁就是本质上的礼学者，礼教的拥护者。 (30) 而且，其弟范雍也曾说道：“中国者，盖礼义之乡。圣贤之宅，轨仪表于遐荒，道风扇于不朽。”（《谷梁传集解》哀公十四年）而范泰也绝不是脱离这种范氏的思想谱系的人，所以“齐桓内救中国，外攘夷狄，亲倚之情，不以齐为异国”（同上，庄公三十一年），这种对于从夷狄的进攻中保护了中国的齐桓公的霸业予以称赞的话语，在他那里也可以看到。总之，对他来说，方坐就是中国礼教的象征本身。作为祇洹寺的大檀越，而且被认为对相当高程度的佛教教义也是很清楚的范泰，终究还是对以礼教为依据的事情抱有更深的兴趣。
然而，就慧义与范氏的关系来说，则后来还有故事。范泰去世之后，其第三子范晏就夺回了以前父亲捐赠给祇洹寺的果竹园。尽管慧义以范泰的遗嘱作为挡箭牌而力争，但是纷争惊动了世间，慧义最终不得不搬迁到了乌衣寺。之后在元嘉二十一年（444年）范晏也去世了。《慧义传》在讲过这些之后，总结道：“晏后少时而卒。晏弟晔，后染孔熙先谋逆，厥宗同溃。”（369a）其行文上只是说，范晏死，接着因范晔的谋反罪而范氏一家溃灭了 (31) ，这些事件就是范氏对待慧义的态度的报应。即使不管这是不是报应，仅就范晔的心已经脱离了佛教而言则是无疑的。何以这么说呢？就是因为《范晔传》（《宋书》卷六九）在对范晔被拉往刑场时的样子进行描写当中是这样写的：“晔常谓死者神灭，欲著《无鬼论》；至是与徐湛之书，云‘当相讼地下’。其谬乱如此。又语人：‘寄语何仆射（何尚之）。天下决无佛鬼。若有灵，自当相报。’”这一段说到等待处刑的范晔的精神错乱，或许原来是将笔触放在描述作为谋反者的他是如何矛盾的方面，然而其中似乎已经显示和想要说的就是，在正常精神状态时的范晔，作为身为祇洹寺的大檀越范泰的儿子，竟然意外地是一个神灭论者和佛教否定论者的情况。而且，作为能够稍微详细地窥见范晔的佛教观的材料，则有《后汉书》传七八《西域传》的《论》和《赞》。 (32)
其中可以看到的有关佛教的分析，即如下的内容：“详其清心释累之训，空有兼遣之宗，道书之流也。且好仁恶杀，蠲敝崇善，所以贤达君子多爱其法焉。”佛教能够被中国人广泛地接受，就是因为其有着与道家和儒家思想的很多一致点。然而，其“好大不经，奇谲无已”，而且“精灵起灭（轮回说），因报相寻（应报说），若晓而昧者，故通人多惑焉”。同样地在《后汉书》的《郭躬传》（传三六）中，特意附载了吴雄、赵兴、陈伯敬三人的传记，所讲到的禁忌不足以惧怕，善行未必得善报，恶行未必得恶报的情形，大概就是为了显示范晔不仅对于佛教的报应说，而且对于一般的报应说的怀疑。那么，《西域传·论》的结尾就说道：“盖导俗无方，适物异会，取诸同归，措夫疑说，则大道通矣。”讲到教化的方法不是固定不变的东西，是适应其对象而各种各样地改变的，这前一半的主张，其实就是范泰反对踞食时的有力的立论根据。 (33) 而且，范宁也以同样内容的事情而曾经讲过：“圣人应于物作教。”（《论语义疏·子罕篇·子曰主忠信章》）现在先放下范宁的情况，来看一下范泰的踞食论的立场，尽管道或其获得者圣人始终被认为是佛，然而通过将论点集中在其教化方法上，从而否定了印度式的习俗。虽然范晔也大体认为儒佛道三教的大道是终极性地相通的，但是在他的立场上，则主张包含在佛教中的疑说终究应该舍弃。而且似乎最终他认为，由于三教分别是大道的具体表现，所以应该有历史性、社会性的制约，因而在印度产生的佛教应该回到印度去。范晔在《西域传·赞》中这样说道：“逷矣西胡，天之外区。土物琛丽，人性淫虚。不率华礼，莫有典书。若微神道，何恤何拘！”讲的就是，为了教化不具有中国礼教的西胡而产生在印度的不外乎是“神道”，这也就是佛教。
范泰否定佛教所附带的作为印度式习俗的踞食的时候也好，范晔否定佛教本身的时候也好，以存在于各自国家的历史性、社会性条件的不同作为论据而立论的情况是很清楚的了。而且，中国固有的历史性、社会性，在二人都有的立场上，最重要的首先是作为礼教而被掌握的。这样考虑的话，似乎可以说，作为祇洹寺大檀越的父亲和作为佛教否定论者的儿子，虽然二人的存在方式始终不同，但实际上却是站在意想不到的很相近的位置上的。
(1) 有关踞食论争，在贯通性地论说了当时佛教界动向的塚本善隆的《关于南朝“元嘉治世”的佛教兴隆》（收入其《著作集》第三卷，大东出版社，1975年）一文当中有所言及。
(2) 在《南史》卷一九《谢澹传》中有“澹任达仗气，不营当世，于顺阳范泰为云霞之交”。
(3) 除本传外，参见《晋书》卷八三《袁湛传》、《宋书》卷四六《赵伦之传》、《宋书》卷六〇《王准之传》、《南史》卷一五《刘穆之传》、《南史》卷三三《郑鲜之传》。
(4) 到这里为止所叙述的有关刘裕的部分，参见拙著《刘裕》（人物往来社，1966年）。
(5) 其祖父范汪曾经任东阳太守，还有据《世说新语·假谲篇》说，在做徐兖二州刺史而失势之后，范汪就蛰居于东阳。范泰也早年任东阳太守。这样使人想到，东阳对于范氏是个渊源很深的地方，在那里有着很多的生活基础。顺便一提，引人注意的是，在陈朝的徐陵《东阳双大寺傅大士碑》中可以看到作为东阳乌伤县令的范胥之名，还可以看到作为傅大士的弟子的范难陀之名。范胥是以《神灭论》知名的范缜的儿子。虽然不是范泰直接的后裔，却也是从范汪数起的第七代孙。
(6) 虽然本传记载范泰著有文集，可是作为他的文学作品现存的则极少。还有有关他所撰述的《古今善言》，也被著录在《隋志》“子部杂家类”。关于《古今善言》，据说南齐的晋安王萧子懋从武帝那里得赐此书和杜预手定的《左传》（《南齐书》卷四〇），由于《水经注》卷三六《温水注》中也加以引用，所以可以认为是经过南北朝而流传的书籍。不过此书在今天将《水经注》的引用和《太平御览》的引用合起来，也只知道寥寥数条。
(7) 译者注：本书原文所据《大正新修大藏经》此处无“之”字，又加注作“延+之”。
(8) 参见本章注1（译者注：即本译文第115页注释①）的塚本的论文。
(9) 把这些当做谢灵运在始宁隐栖时的往还书简，是因为谢灵运在其中讲到：“即时经始招题，在所住山南，南檐临涧，北户背岩，以此息心，当无所忝耶。”这与他在此地所吟咏的《山居赋》的一节中有的“建招题于幽峰，冀振锡之息肩”是一致的。谢灵运在始宁隐栖是423—426年。元嘉三年（426年），范泰和颜延之一起到访，并怂恿他结束隐栖生活而再次仕任官职（《宋书》卷六七《谢灵运传》，及谢灵运《还旧园作，见颜范二中书》）。
(10) 译者注：《大正新修大藏经》此处加注作“政=正”。
(11) 《春秋》桓公十四年有“夏五，郑伯使其弟语来盟。”“夏五”理应是“夏五月”，但是说没敢改动。
(12) 译者注：《大正新修大藏经》此处作“容”，并加注作“容=客”。本书原文日译文意则为“客”。
(13) 这是根据《论语·子路篇》的“君子和而不同，小人同而不和”。
(14) 如此的文章在《摩诃僧祇律》中是看不到的。卷二二有的“若瞰鱼肉果瓜甘蔗时，皮核滓骨，不得纵横弃地，当聚足边”（T22，406b），还有卷二〇有的“若床脚高者，不得悬脚坐”（392a），或许就是这样的文章。
(15) 译者注：《大正新修大藏经》此处作“筋”。《四库全书本》作“筯”。本书原文日译文意亦作“筯”（箸）。
(16) 这一部分应该作“为何只重视偏坐而不让实行那样地轻视手食呢”*这样的翻译。而在塚本前揭论文中作“依照印度风格而变成用手抓食物，踞坐着吃的样子……”的译法，则需要订正。前揭拙著第244页也犯了同样的错误。对当时没搞清楚的情况我深感惭愧。（译者注：*这一句原是本书引文的日文翻译。）
(17) 其父范宁在《谷梁传集解》成公元年条下，推测经文上有脱漏。而且也可以一并想起，在其序中所讲到的，传是为了通经的方便，如果在三传全都错的时候则“并舍以求宗，据理以通经”。参考前一章第三节。
(18) 译者注：《大正新修大藏经》此处加注作“倨=踞”。
(19) 译者注：《大正新修大藏经》此处加注作“用=同”。
(20) 这是根据《庄子·外物篇》的“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄”。
(21) 译者注：《大正新修大藏经》此处加注作“加=跏”。本书原文日译则作“伽”。
(22) 《论语·宪问篇》“原壤夷俟”。
(23) 译者注：《大正新修大藏经》此处加注作“踞食之=据之食”。
(24) 这是根据《淮南子·原道训》的“禹之裸国，解衣而入，衣带而出，因之也”；还有《庄子·逍遥游篇》的“宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之”。
(25) 译者注：《大正新修大藏经》此处加注作“中=衷”。
(26) 这是根据《礼记·乐记篇》的“五帝殊时，不相沿乐；三王异世，不相袭礼”。
(27) 《论语·子路篇》中直躬的话。
(28) 《礼记·礼运篇》有“大道之行也，天下为公，……今大道既隐，天下为家”。
(29) 在顾欢的《夷夏论》当中，有云“擎跽磐折，侯甸之恭，狐蹲狗踞，荒流之肃”，这仅可以看作是踞食论争的痕迹，然而即便如此，值得注意的是《夷夏论》与范泰议论的立场相类似。详细的内容参考第十三章《夷夏论争》。
(30) 参考前一章。
(31) 有关范晔的谋反事件，参见拙文《史家范晔的谋反》（《历史与人物》，1971年11月号）。
(32) 在《广弘明集》卷一中引用了概论有关佛教的《后汉书·郊祀志》，并注记为“出范晔《汉书》”。可是，既然是范晔的未定稿，是否留下了《郊祀志》也是个疑问（参考下一章《范晔与刘知几》），那么其中所引用的《魏书》不外就是《魏书·释老志》，无论如何也不能认为是范晔的文章。
(33) 顺便一提，在《后汉书》传三九《王充王符仲长统传·论》中也认为，虽然圣人之道就是一个，但是在其学说形式上，是以有着各种各样的变化为要点的。