沈约的精神生活诸相——特别是其宗教生活
沈约所抱有的贵族像，如果认为是在具有门第的同时又作为文化的保持者而被描绘出来的话，那么他所看作文化的东西的内容和性质，大概是应该重新弄清楚的。
文人沈约的本领就在于文学，我认为这是不用赘言的了。在注意看一下仅限于《隋书·经籍志》所著录的他的大量著述的时候，就可知那些不只是横跨经史子集的全部范围，而且极尽包括了被认为是说明六朝人的教养之全部内容的玄儒文史等各种学问。 (13) 他还是当时有数的藏书家之一，确实拥有不愧于“少好百家之言”这一自负的藏书量。
沈约这种精神上的大同主义，在一看或是不可理解的事情上，亦即在有关他的宗教生活方面也是可以指出来的。如果根据其本传（《梁书》卷一三）的记载，在临终的床上，沈约梦见了齐和帝站在枕边要割取他的舌头。由于巫师对他所说的话也与其所梦一样，所以他就请来道士对天奏赤章，忏悔齐梁的禅让革命并不是自己发议论所招致的。然而，杀掉齐和帝的提起人，其实被认为就是沈约（参考前一章）。不过，在收于《广弘明集》卷三〇的其临终的《遗表》当中，他期待着梁武帝成为佛教更有力的外在保护者。 (14) 在眼前面临严酷的死亡，而与道佛两教同等相关着的这一精神存在的状态是令人印象极其深刻的。其实沈约曾与道佛两教都有着很深的交往，在宗教生活上的这种二元性态度，不管多么不可理解地映现在我们的眼里，而这在沈约本人那里是被接受而丝毫没有被当做矛盾的。我认为，正是在需要弄清楚这一点的地方，隐藏着解释沈约或者说是广泛的六朝人普遍的精神生活之存在样式的关键，因此首先就是沈约与道佛两教有着怎样的交往。让我们从其具体事实来开始追踪吧。
沈约的高祖父沈警和曾祖父沈穆夫是天师道道教的信奉者，因此以至于支持东晋末的孙恩叛乱，其经过即如拙著《刘裕》第235页以下所讲述的那样。所以可以推测，沈氏一家原来就是道教徒。沈僧昭别名法朗，与沈约的亲族关系稍远，也是在年少时就信事于天师道的道士（《南史》卷三七）。之后就是沈约了，他在齐永明十年（492年），与会稽的孔稚珪、吴郡的陆澄、会稽的虞悰、吴郡的张融等，一同向朝廷推举了隐居于浙江太平山的居士杜京产（《南齐书》卷五四《高逸传》）。杜京产是沈约的高曾祖们所师事的杜子恭的玄孙，“世传五斗米道”。而且据《真诰》卷一九《叙录》记载说，紫虚元君上真司命南岳魏夫人，也就是魏华存，在下降到杨羲跟前的时候口授笔录《上清真经》，因为承传此书的许黄民在杜京产的父亲杜道鞠那里死了，所以在杜家保留了“经传及杂书十数卷”。这样一来，在道士杜京产和沈约之间，一定是平常就有所往来的。沈约对道教倾倒的样子，即如前一章我们指出过的那样，显著地体现在南齐末他前往天台桐柏山的金庭馆而作为道士们的教头一同起居的事情上，乃至我所推测的其在那里过着自己作为道士的生活的事情上。然而他所仰慕的道教之师，首先就是南齐的兴世馆主孙游岳。 (15) 而且，最给他以决定性影响的，就是作为孙游岳的入室弟子，并成为茅山派道教之集大成者的陶弘景。沈约在赴任东阳太守之际，就通过书信想邀请陶弘景到当地去（《梁书》卷五一《处士传》）。尽管这一邀请被拒绝了，然而历经再三的书简和诗的赠答，则使人想到他们二人之间交情的深厚程度。之后，如果认为齐梁革命表面上的中心人物是沈约的话，那么就可以认为，通过图谶来祝福梁朝兴起的陶弘景是暗地里的核心人物。能够得到梁武帝的深厚信赖，也在于二人共同的立场。 (16)
接着来看，其有关佛教又是怎样的呢？尽管早在宋元徽三年（475年）沈约就已经有了为追思蔡兴宗的遗德而写的《栖禅精舍铭》（《广弘明集》卷一六，参考前一章），但是使得沈约与众多沙门有所交往，并就有关佛理而积累了很深钻研的情况，大概可以认为开始于其出入于齐朝的文惠太子以及竟陵王的沙龙的时代。此二人是热心的崇佛家，这是有名的事实。在那里被邀请来的佛僧当中，可数的有，玄畅、僧柔、慧次、慧基、法安、法度、宝志、法献、僧祐、智称、道禅、法护、法宠、僧旻、智藏等。据说有这样的事情，一日，文惠太子将道士孟景翼召至玄圃园。当时恰好众僧正在参会，竟陵王命孟景翼应该对佛做礼拜而孟景翼没有同意，接着在竟陵王送了《十地经》的时候，孟景翼则作《正一论》来作答（《南齐书》卷五四《高逸·顾欢传》）。还有更著名的事情就是，作为竟陵王的谈客之一的范缜发表《神灭论》也是这个时候的事。在这样的环境当中，究竟所谓佛教是什么，所谓道教是什么，或者还有儒教，而且这三者又是怎样的相互关系，大概沈约是被给予了面对这样的省察的刺激吧。至少有着与被文惠太子和竟陵王所邀请来的沙门们交往的情况，这大概是无疑的。玄畅是在建武初年，还有玄畅的道友法献是在建武末年，二人去世之后，就被决定一起葬于钟山的南侧，法献的弟子僧祐在墓侧立了碑，其碑文由沈约执笔写成（《高僧传》卷一三《法献传》，T50，411c）。还有，受到文惠太子和竟陵王仰慕风德的僧敬尼的碑文，也是沈约执笔撰写的（《比丘尼传》卷三，T50，942b）。而且他与慧约（《续高僧传》卷六，T50，468b~470a）也是相知。尽管没有慧约出入于文惠太子和竟陵王之沙龙的明证，但是其与竟陵王之间，则是竟陵王在宋末为会稽太守时期以来的知己关系。当时住在剡县（浙江省嵊县）梵居寺的慧约，与那里的剡县令周颙也是相知，后来周颙在钟山雷次宗的旧馆建了草堂寺，一名山茨精舍，他就被请去作了那里的寺主。沈约则是在被一生过素食生活的周颙邀请时照样也招待以各种素食那种程度的亲密朋友（《广弘明集》卷二八《与约法师书》，T52，326b）。大概是通过周颙介绍，沈约与慧约的交往更为加深了。周颙死后 (17) ，慧约依然留在草堂寺，隆昌元年（494年）沈约一出任东阳太守二人就一同到了当地的情况在前一章我们已经讲述了。之后，在沈约回到国都的同时，慧约也回到了草堂寺，甚至直到沈约去世，二人之间始终保持着温馨的友情。沈约在设千僧会的时候，据说每百僧分为十次，“草堂约法师于所住山寺为营，八集其一，仰凭上定林寺祐法主”（《广弘明集》卷二八《千僧会愿文》，T52，324b）。所谓祐法主，大概就是指僧祐吧。我还想指出的是，慧约在沈约去世的前一年，也就是天监十一年（512年）以后，屡屡被引见到宫中，梁武帝从他那里接受菩萨戒，在这里他就是通于涅槃学的慧静的弟子，之后“留心方等（大乘），研精九部”，而且进行“却粒”，也就是辟谷，从而成为三十余年间靠只吃松术过活的具有了道士般风貌的沙门。而且其与陶弘景有所交往，从陶弘景存有对慧约应和的诗的情况就可以知道（《全梁诗》卷一一《和约法师临友人》）。
梁武帝即位后，就把范缜的《神灭论》当做新问题而提了出来。当时体会到皇帝的意思而针对《神灭论》写反驳文章的，就是光宅寺的法云。光宅寺在原来的丹阳郡秣陵县，就是建康南部的梁武帝的故宅 (18) ，说来法云也是梁室的家僧。法云写出反驳文章之后，广泛征询朝贵们的意见，对此，沈约无疑是明确地站在神不灭的立场的（《弘明集》卷一〇，T52，60c）。此时，已经成为居士的沈约的名声绝对是很大的。当梁武帝命虞阐、到溉、周舍等编纂了有关佛教的百科全书《佛记》三十篇，但是对虞阐的序不满意时，就特意让沈约作了改写（《广弘明集》卷一五《佛记序》，T52，200c~201b）。天监三年（504年）四月八日，梁武帝发布了诏书，发誓放弃自己以前的道教信仰而专念于佛教，同时又向门下省下了一道敕令，也对公卿百官侯王宗族加以劝奖（同上书卷四，T52，111c~112c）。使人感到，在梁代的沈约，比起道教来其心思似乎还是更倾向于佛教方面的，这或许就是因为上面皇帝推戴的缘故。在天监八年（509年）沈约的《舍身愿疏》中，我们所看到的“开以八支，导彼清信”（T52，323c）中的“清信”一词，如果认为是他意识到在上面提到的敕文中梁武帝的定义即“若事佛心强，老子心弱者，乃是清信”，那么这也就更不用赘言了。可是，梁武帝并非特别地全面排除道教。 (19) 在沈约那里也是这样，虽说道教作为其生活背景多少正在后退，尽管如此他也并不是变成了从道教完全转向佛教的，这个情况，我想读者从上面的叙述中就能够理解了。其在临终前把道士请到自己的枕边一事，本质上并非是他在天子面前假装专一于佛教，而到了自己临终之际便露出了马脚。毋宁说，向着道佛两教的志向是贯穿于沈约一生的东西，大概这才是准确的认识。正因为如此，再有的情况就只是其关于人的灵魂的宗教性问题了。对沈约来说，所谓佛教是什么？所谓道教是什么？这些问题也就变得使人更加想要追问了。
清楚地记录有关道佛关系的文章，在沈约那里是没有的。还有他想从道教中发挥出什么的情况，也不像其关于佛教方面那样的明确。不过，在《神不灭论》（《广弘明集》卷二二）中，他在论述了可以通过摄生而养形（肉体的磨炼）的情况之后，又说道：“养形可至不朽，养神安得有穷。”（T52，253c）这一文章的重点，当然是放在论述佛教中的神不灭不穷上面的，然而在以可以养形作为自明的前提来推进议论这一点上，大概是我们应该注意的。极其脆弱的人的生命，最能够作为佐证的就是死。对于这个问题，沈约的心是敏感的。正如我们所看到的，在他注释阮籍《咏怀诗》被原诗触发而问题涉及于此时，他的感情热度特别高涨。例如对那一句“丘墓蔽山冈，万代同一时”，他在注释的时候说道：“自我以前，祖谢者非一，虽或税驾参差，同为今日之一丘，夫岂异哉！故云万代同一时也。……”（《文选》卷二三）人死之后归于土，这是谁都难免的命运。但是在对这一问题的觉醒深度上来比较的话，反倒是依靠道教的养形之永生被他认真考虑了。“三清未可觌，一气且空存，所愿迴光景，拯难拔危魂，若蒙丸丹赠，岂惧六龙奔。”（《酬华阳陶先生诗》）他当然并不愿意稀里糊涂地拖延生命。应该“一举凌倒景，无事适华嵩”（《游沈道士馆诗》），或是“渴就华池饮，饥向朝霞食”（《赤松涧诗》） (20) ，即必须谋求肉体的改造。 (21) 总之，对沈约来说，形——肉体——的不朽，应该是和神——精神——的不穷同时来希求的。而且，不朽的形，与他的佛教信仰也不是相抵触的。“得忘己于兹日，岂期心于来报。”（《郊居赋》）真正可以依靠的，就只是在这个世上所享有的生命。
在考察了沈约的道佛论之后，进一步给我们一个启示的，大概就是他受齐竟陵王之命而写的《内典序》（《广弘明集》卷一九）。“虽篆籀异文，胡华殊则，至于叶畅心灵，抑扬训义，固亦内外同规，人神一揆。（三）坟、（五）典、（九）丘、（八）索域中之史策，本起、下生方外之纪传。统而为言未始或异也。……且中外群圣（把自己的语言）咸载训典。虽教有殊门，而理无异趣。故真俗两书递相扶奖，孔发其端，释穷其致。”（T52，232a）尽管在这里所说的是儒佛的一致，但是如果说到“协畅心灵，抑扬训义”，或是“中外群圣咸载训典”，那么其中也包含道家的书，这大概是没有什么问题的。所以根据沈约的话，大概在大部分以博览综合为主义的六朝人当中，正是普遍地探究“递相扶奖”的真俗两书而被当做达到理的捷径的，如果能够成为与自己的生存方式有关的东西，他们就会贪婪地去吸收。无论汉代人的一经专门的褊狭也好，还是韩愈所代表的唐代古文家排斥佛道的洁癖也好，都不是他们所采取的部分。那么，沈约在基于博览综合儒佛道或者九流百家的同时，又建构了怎样的理和怎样的世界观呢？