僧祐《弘明论后序》
南朝梁的僧祐（445—518年）在其编纂的《弘明集》末尾所附的《弘明集后序》（T52，95a~96b）中，举出了“俗士”对佛教的六疑之后，对其分别给予了自我形式的解答。也就是：
一疑“经说迂诞，大而无征”。
例如，在《后汉书》传七八《西域传论》中，讲到佛说是“好大不经，奇谲无已，虽邹衍谈天之辩，庄周蜗角之论，尚未足以概其万一”；还有，尽管时代有所靠后，在北周建德六年（577年），君临邺宫的北周武帝给任道林的诏文中，讲到“佛义虽广，朕亦尝览，言多虚大，语好浮奢”（《广弘明集》卷一〇，T52，154b）之类的，就是对以日常性的常识终究不可能把握的佛经之奔放印象表示疑意。对此，僧祐说道：本来就是“积劫不极，世界无边”，而怀疑这种时空之无限性的人，是犯了“限心以量造化”，“执见（偏见）以判太虚”的错误。在《列子·汤问篇》中，针对“上下八方有极乎”这一汤王的质问，夏革不也是回答说“无极无尽”的吗？
二疑“人死神灭，无有三世”。
这就是所谓神灭论。中国的佛家认为，在转生轮回中应该有转生轮回的主体，由于把这个主体看作神=灵魂，所以主张在死后神亦消灭的神灭论就可以变成一种排佛论了。 (4) 但是如果依照僧祐的话，神灭论不外乎是“自诬其性灵而蔑弃其祖祢也”。他说，“周孔制典”中不是也在盛言鬼神的吗？也就是说“游魂为变，是以知鬼神之情状”（《周易·系辞上传》）。就因为讲情，还有讲状，那么在鬼神那里，大概就有无形的情况。“三后（大王、王季、文王）在天，王（武王）配于京，升灵上旻”（《诗经·大雅·下武》）所歌颂的，就是祖灵登天而不灭的证据。还有所谓“夏道尊命，事鬼敬神而远之”（《礼记·表记》），或者是在武王陷于疾病的时候，把其将死之身已几乎不能成事的情况告诉给神的周公所说的“能事鬼神”（《尚书·金滕》），这些是虚诞、虚妄之言吗？如果把这些当做虚诞、虚妄的，大概就成为不仅是诬蔑佛，也是诬蔑圣——周孔——的了。或者，如果说在《五经》中所说的鬼就相信，而在佛说中的神就怀疑的话，那不外乎是“聋瞽之徒”了。
三疑“莫见真佛，无益国治”。
在《弘明集》卷一一中，收录了南朝宋的李淼写给释道高、释法明而问难“不见佛真形于世”之事的书简以及若干的往复。即使关于这个问题，僧祐用作护法之盾的就是周孔之礼，尤其是有关祭祀之礼的记述。也就是说，如果是像质疑者所说的那样，那么“以禋祀祀昊天上帝”（《周礼·春官·大宗师》）所讲的禋祀，“望秩山川”（《尚书·舜典》）所讲的望祀，若废弃也是可以的，当然就是因为没有人看见过上帝或山川诸神的样子。还有，耕作是由农民自己来劳动的事情，社神并没有什么出力的理由，所以对以大蜡来祭祀的水庸或邮表畷，也就不必加以蜡鬼之功。 (5) 虽然如此，却使用大量的牺牲而不停地进行岁时的祭祀，不就是为了能够尊奉幽灵——幽冥界的神灵，以及教导民众美报崇本的吗？更何况佛是这些祭祀对象所无可比的至高的存在，即“崇法则六天咸喜，废道则万神斯怒”的。然而，“莫见天形而称郊祀有福，不睹金容而谓敬事无报”的人，则本末倒置过甚了。
四疑“古无法教，近出汉世”。
尽管可以认为东汉明帝的感梦传说当时已经广泛流传了，但是僧祐则提出了使人想到上溯至东汉明帝时有佛教传来之事这样的传闻和记载来加以反驳。“昔，佛图澄知临淄伏石有旧像露盘，犍陀勒见盘
山中有古寺基墌，众人试掘并如其言。”佛图澄的事情早在宗炳的《明佛论》（《弘明集》卷二，T52，12c）中也能看到。所讲的是，佛图澄告诉石虎“临淄城中有古阿余王寺处。犹有形像承露盘，在深林巨树之下，入地二十余丈”，于是石虎的使者按照图来发掘的时候，果真如其所言。另外，犍陀勒的事情，就是在《高僧传》（T50，388c）中看到的，他从洛阳东南的盘
山发掘石基，并指明讲堂僧房的遗址而在那里修立了一寺的故事。不过，僧祐以此二例，主张说：“此万代之遗征，晋世之显验。谁判上古必无佛乎。”进而还把在《列子·周穆王篇》中所见的化人，也就是“周穆王时，西极之国有化人来。入水火，贯金石，反山川，移城邑，乘虚不坠，触实不碍。千变万化不可穷极。既已变物之形，又且易人之虑。穆王敬之若神，事之若君”所看到的化人，怀疑为大概就是开士——菩萨。为了驳倒像佛教传来的早晚或是关系到佛法的权威这样的质疑者之言，大概或可以说，僧祐护法的热情，对于这些传闻和记载的真实性而闭上了怀疑的眼睛。这一条在针对六疑的辩释中，尤其与《列仙传》也有关系。
五疑“教在戎方，化非华俗”。
这大概就是以顾欢的《夷夏论》为代表的排佛论。《夷夏论》的论旨，就是尽力讲在各地域存在着历史性、社会性所产生的固有的风俗习惯——俗。由于佛教本来是为了教化夷狄之俗的教法，所以在俗不相同的中国是行不通的。 (6) 对于认为为了教化凶犷的胡人而老子开创的即是佛教的老子化胡说，在这里也想要加以分类，那么，僧祐的驳论又会成为什么样子呢？所谓“三皇无为，五帝德化，三王礼刑，七国摧势”，尽管同样是在中国，但伴随着时代的推移而“世教九变”。还有，圣人也有出生于非中土的边土的。即所谓“禹出西羌，舜生东夷。孰云地贱而弃其圣”。而且是“道之所在，宁选于地”，孔子欲居九夷（《论语·子罕篇》），老聃赴西戎，由于这样连俗圣都不把华夷之别放在心上，又何况统摄着三千大千世界的佛的教化，当然是不只限于西域的。而且还有，若以《礼记·王制篇》中的“四海之内，方三千里”而言的话，至多是知道中夏所占据的地方。可是，就像以前被称作夏的伊洛之地成为戎虚，被称作夷的吴楚之地到如今变成华邑那样，圣道有运流，地域无恒化。也就是说，圣道存在之处就是华夏，圣道缺如之体不外乎就是夷狄。尽管僧祐是这样论述的，但是到最后却论调突然一变。“且夫厚载（大地）无疆，寰域异统。北辰西北，故知天竺居中。今以区区中土称华，以距正法（佛教）。虽欲距塞，而神化常通”。也就是说，这是在中国不是而天竺才是世界的中心的这一天竺中土说上来寻求佛教的权威根据的。天竺中土说就是这样，以与中国中土说——亦即与其说中国是文明的中心，地理上也是世界的中心，毋宁说因为位于天地的中心位置，所以是文明之中心的中国中土说——相对抗为目的，使中国中土说确实地颠倒过来而形成的。 (7)
六疑“汉魏法微，晋代始盛”。
在中国，佛教的兴隆开始于晋朝的情况，即如在前一节我所讲的那样，即使像僧祐也不能不承认其为事实。然而其说明的方式则是佛家一流的。在中国，接受佛教的机缘逐渐加深的印迹又是怎样的呢？他说到，汉元帝的时候，刘向记录说“七十四人出在佛经”。这个事情，除了早在宗炳的《明佛论》中所看到的“刘向列仙，叙七十四人在佛经，学者之管窥于斯又非汉明而始也”（T52，12c）之外，更详细的则是《世说新语·文学篇》的刘孝标注“刘子政《列仙传》曰：‘历观百家之中，以相检验，得仙者百四十六人，其七十四人已在佛经，故撰得七十，可以多闻博识者遐观焉。’如此即汉成哀之间，已有（佛）经矣”所见的地方。而僧祐也是以此《列仙传》作为佛经在汉明帝以前流传于中夏之证据的。可是，关于《列仙传》记述的真实性，我们大概应该依照《颜氏家训·书证篇》之冷静的判断，即所谓“《列仙传》刘向所造，而赞云七十四人出佛经……皆由后人所羼，非本文也”。接着，若依据僧祐的话，尽管由东汉明帝进行了官方公式性的输入佛教，但是“不讲深文，莫识奥义”，还有楚王英和桓帝的信仰，也是“法相未融，唯神之而已”的。大概就是《后汉书·西域传论》中所讲的“汉自楚英始盛斋戒之祀，桓帝又修华盖之饰，将微义未译，而但神明之邪”而被用作范例的。其认为在所谓黄老佛教中的佛，始终是作为神而被祭祀的对象，这一认识是正确的。 (8) 那么，魏武帝亦即曹操在其书中讲到妙化，孙权立造塔寺，到了晋武帝亦即司马炎时，与佛的机缘逐渐加深了。也就是耆域表现出神奇灵异，竺法护搜集佛典而为了将来。这样一来，就变成了“百辟搢绅，洗心以进德，万邦黎献，刻（剋）意而迁善”的情形。进而在东晋时代，以出现如明帝那样的崇佛皇帝为开始，道安在山东，鸠摩罗什在关右，各自宣布佛法，一旦成为“精义既敷，实相弥照”，就达到了“英才硕智，并验理而伏膺”。
以上的僧祐的辩释，除了《列仙传》的纪事之外，大概即使在今天也是作为中国佛教史之极其粗糙的简略图而通用的。但是，不要忘记了他如下的提醒。佛法的接受是通过佛法与其信奉者之间的感应而来的，感应关系根据时代的不同而有盛衰的情况就不能不说是缘了。如此云云。“感应因时，非缘如何？故儒术非愚于秦而智于汉，用与不用耳。 (9) 佛法非浅于汉而深于晋，明与不明耳。是知五经恒善而崇替随运，佛化常炽而通塞在缘。”佛法是恒常不变地“炽”，即兴盛，而像质疑者那样认为其在汉魏时候就变“微”了，则是错误的。也就是说，接受佛法的深浅被归结到接受方的信与不信的问题上了。