结 语
葛洪所继承的仙道主流，是由左慈、葛玄、郑隐传下来的，在其仙道的体系上，在以炼金、炼丹为中心的同时，行气、房中术、草木药材的服用等道术被给予了辅助性的位置。葛洪师事于郑隐是在20岁前少壮时期的事情，在之后的某个时候，他又师事于鲍靓，从而接续上了由马明生、阴长生、鲍靓所传的仙道。但是后者对于葛洪来说，则是停留在双重意义的位置上的。不管怎样，从郑隐或鲍靓那里所得授的东西，就是道术那种不凡的技术性的东西；然而，以论证神仙实际存在的方法论为首的、有关所谓仙道的理论性方面，则是受到来自嵇康的养生说的很大影响。这一情况，请读者参考前面我提到的拙稿《抱朴子的世界》。不用说，来自嵇康的影响，并不是依靠“师受”形式而得来的东西，而是通过书本而得来的知识。
不过，陶弘景所评论的与葛洪的仙道系谱相关联的人们，即左慈、葛玄和鲍靓等，都同样是“术解甚多，仙第犹下”。就是说他们仅仅在“术解”方面，亦即只是在技术性的理解上不凡。尽管我们没能发现其对葛洪或者郑隐的公开评论，但是似乎可以认为，此二人也是被归为同一范围的。正像我们一再重复的那样，在葛洪的仙道中至为重要的就是“金丹”。即使在陶弘景的《真诰》中，也绝没有否定金丹。尽管葛洪的仙道被给予了相应的定位，但是在金丹方面大概也还是被重视的，在仙经的诵读上即是如此。在《真诰》卷五《甄命授第一》中的太上高圣玉晨大道君的话中说道：“食草木之药，不知房中之法及行炁、导引，服药无益也。终不得道。若至志感灵，所存（观想的对象）必至者，亦不须草药之益也。若但知行房中、导引、行炁，不知神丹之法，亦不得仙也。若得金汋神丹，不须其他术也，立便仙矣。”如果是《抱朴子》的话，照理到此就足够了，可是道君又进而附言说：“若得《大洞真经》者，复不须金丹之道也。读之万遍，毕便仙也。” (50) 或者还有论及存在于昆仑山上的九府仙官官秩的说法，即在《大洞真经》中说，快活的人成为仙卿，服用金丹的人成为大夫，服用众芝（草木药）的人成为御史。这些卿、大夫、御史，不用说就是地上官制的投影。至少在这里，似乎可以认为，从《抱朴子》到《真诰》的发展，是朝着否定道术的方向，而处在道教的合理化、简约化的一个过程中。在炼金、炼丹上，为了得到其药材而伴随着种种的辛劳，还需要很大的财力，这些情况葛洪也是再三直言的。 (51)
然而如果在这里讲道教的合理化的话，那么在《抱朴子》中，大概也是认同这一方向的。“今为此书粗举长生之理，其至妙者不得宣之于翰墨”（《抱朴子序》），尽管葛洪是这样说的，但是对于以往被秘藏起来的仙药的制作方法，还有传授仙经和口诀时的仪式，甚至是当时的口诀本身，葛洪在《抱朴子》中所记载的情况，我们必须重新认识其意义所在。也就是，对于仙道这一极其秘密仪式性的存在来说是一种世俗化secularization的道路，在这里被打开了。与直到葛洪为止的仙道系谱分明的情况相反，葛洪的弟子，还有其以后的系谱变得不甚分明的局面 (52) ，或许就与这一情况有关。在《自叙篇》中所讲的“竟不成纯儒，不中为传授之师”，当然肯定是其强烈地意识到了外学而讲的话，然而，即使有关内学——仙道，葛洪也毋宁是想要站在非“传授之师”的位置上的。所谓“不中为传授之师”，虽说是表面性的谦辞，但是在嵇康被评论为“学无师受”（《晋书》卷四九）的时候，这就是体现从传统的框架中解放出来的学问上的姿态了。葛洪与其说想成为一人之师，不如说有志于成为以世间普遍的识者为对象的万人之师，似乎这样更确切。“上古真人愍念将来之可教者，为作方法，委曲欲使其脱死亡之祸耳，可谓至言矣。然而俗人终不肯信，谓为虚文。……（余）焉知来者之不如今，是以著此以示识者。”（《金丹篇》）
(1) 译者注：此处本书原文作“却过”，据《抱朴子外篇》原文改。
(2) 收于《新修平田笃胤全集》第14卷（名著出版，1977年）。
(3) 《抱朴子外篇通检》（巴黎大学汉学研究所，汉学通检提要文献丛刊之三，1969年）。
(4) 制造仙药的秘方是很少被传授的。在不得已的时候，是可以给予制成品的仙药的。“传丹经，不得其人，身必不吉，若有笃信者，可将合药成以分之，莫轻以其方传之也。”（《金丹篇》）“杂猥弟子，皆各随其用心之疏密，履苦之久远，察其聪明之所逮及，志力之所能辨，各有所授，千百岁中，时有尽其囊枕之中，肘腋之下，秘要之旨耳，或但将之合药，药成分之，足以使之不死而已，而终年不以其方文传之。”（《勤求篇》）
(5) 译者注：此处本书原文作“诚”，据中华书局本原文改。
(6) M. Henri Maspero，“Le Mot Ming”（Journal Asiatique，Tom CCXIII，1933）.
(7) 在《无上秘要》卷三三《轻传受罚品》（《道藏》第772册）中，具体地列举了对这种罪的殃罚。
(8) 《汉书》卷三六《刘向传》中说：“上（宣帝）复兴神仙方术之事，而淮南有《枕中鸿宝苑秘书》，书言神仙使鬼物为金之术及邹衍重道延命方，世人莫见，而更生（刘向）父德，武帝时治淮南狱得其书。更生幼而读诵，以为奇献之，言黄金可成……。”参见福永光司《刘向与神仙——西汉末期神仙道教的世界》（《中哲文学会报》4号）。
(9) “凡方书所名药物，又或与常药物同而实非者，如河上姹女，非妇人也；陵阳子明，非男子也；……见用胡王使者、倚姑新妇、野丈人、守田公、戴文浴、徐长卿，则谓人之姓名也。延易之草，或有不知，玄秘之方，孰能悉解？刘向作金不成，无可怪之也。及得其要，则复不烦圣贤大才而后作也，凡人可为耳。刘向岂顽人哉，直坐不得口诀耳。”（《黄白篇》）。
(10) 可是，极力主张“师受”的并不只是《抱朴子》。例如，在讲到有关真诰的传承的《真诰》卷一九《翼真检第一·真诰叙录》中，在记述了南朝宋的王兴缮写真诰的不幸之始末后讲到：“此当是（王）兴先不师受，妄窃写，用所致如此也”；还有，在《无上秘要》卷三四《授度品》中也有云：“学当师受，学不师受，不可以教人。”
(11) 译者注：此处“干”或作“于”。据王明《抱朴子内篇校释》（中华书局，1980年，第263页，注32）说：“孙（星衍）校：‘干’《藏》本作‘于’”。又引《后汉书·襄楷传》楷疏中所云“受于吉神书”为证。
(12) 在《外篇》的《自叙篇》中，葛洪讲到个人的体验时说道：“又曾受刀盾及单刀双戟，皆有口诀要术以待取人，乃有秘法，其巧入神，若以此道与不晓者对，便可以当全独胜，所向无前矣。”
(13) 在《黄白篇》的开头，就“黄白”的意思做了如下的说明：“《神仙经》黄白之方二十五卷，千有余首。黄者金也，白者银也。古人秘重其道，不欲指斥，故隐之云尔。”
(14) 在《遐览篇》的道经书目中著录有《彭祖经》一卷，还有在《极言篇》引用《彭祖经》说道：“按《彭祖经》云，其自帝喾佐尧，历夏至殷，为大夫，殷王遣彩女，从受房中之术，行之有效，欲杀彭祖以绝其道，彭祖觉焉，而逃去，去时年七八百余，非为死也。”
(15) 这个地方的原文，孙星衍本作“以勤行求之”，但这里根据《道藏》本及《四部丛刊》明刻本将“以”改为“宜”。
(16) “山中卒逢虎，便作三五禁，虎亦即却去，三五禁法，当须口传，笔不能委曲矣。”（《登涉篇》）
(17) “守元（玄）一，并思其身分为三人，三人已见，又转益之，可至数十人，皆如己身，隐之显之，皆自有口诀，此所谓分形之道……。”（《地真篇》）
(18) 不过到了后世，血盟好像实际并不进行了。例如，在《无上秘要》卷三四《法信品》中，作为从《洞真太上飞行羽经》中引用的内容而说道：“凡受九真玄经者，皆先歃血累坛，剪发立盟，为不宣不洩之信誓。后圣以歃血犯生炁之伤，剪发违肤毁之犯，谨以黄金代刺血之信，青柔之帛三十二尺，当割发之约。”
(19) 有关《金液经》，也是如下地说道：“其经云：金液入口，则其身皆金色，老子受之于元君，元君曰，此道至重，百世一出，藏之石室，合之皆斋戒百日，不得与俗人相往来，于名山之侧，东流水上，别立精舍，百日成……”（《金丹篇》）。
(20) 这里的“天文”，大概应该在与如下所记诸文有关的基础上来理解。“今请陈为书之本始也，造文之即肇矣，乃是五色初萌文章画定之时，秀人民之交，别阴阳之分，则有三元八会群方飞天之书，又有八龙云篆明光之章也。”（《真诰》卷一《运象篇第一》）“……于是大圣众，同时闭眼，伏地听命，俄顷之间，天炁朗除，冥暗豁消，五色光明，洞彻五方，忽有天书，字方一丈，自然而见，空玄之上，五色光中，文彩焕烂，八角垂芒，精光乱眼，不可得看，……右出《洞玄诸天内音经》。”（《无上秘要》卷二四《真文品》，《道藏》第770册）
(21) 例如下面所讲到的：“银亦可饵之，与金同法，服此二物，能居名山石室中者，一年即经*举矣。止人间服亦地仙，勿妄传也。”（《金丹篇》）几乎同文在《仙药篇》中也有。（译者注：*“经”或作“轻”。参见王明《抱朴子内篇校释》，中华书局，1980年，第78页。）
(22) 参见本章注15（译者注：即本译文第335页注释①）。
(23) 与这个情况有关联，葛洪如下所讲的内容令人深感兴趣。“今之医家，每合好药好膏，皆不欲令鸡犬小儿妇人见之。若被诸物犯之，用便无验。又染采者恶恶目者见之，皆失美色。况神仙大药乎。”（《金丹篇》）还有“俗间染缯练，尚不欲使杂人见之，见之即坏，况黄白之变化乎。”（《黄白篇》）
(24) “金成，取百斤，先设大祭，……礼天二十斤，日月五斤，北斗八斤，太乙八斤，井五斤，灶五斤，河伯十二斤，社五斤，门户闾鬼神清君各五斤，凡八十八斤。余一十二斤，以好韦囊盛之，良日于都市中市盛之时，默声放弃之于多人处，径去无复顾。凡用百斤外，乃得恣意用之耳。不先以金祀神，必被殃咎。”（《金丹篇》）
(25) “山林之中，非有道也，而为道者必入山林，诚欲远彼腥膻而即此清净也。……合金丹之大药，炼八石之飞精者，尤忌利口之愚人，凡俗之闻见，明灵为之不降，仙药为之不成，非小禁也。”（《明本篇》）
(26) 王相是伴随着休囚死而有关五行势力消长的术语。“王”是五行的某一种势力的极点。“相”是“王”产生的地方和势力发生过程中的某种状态。对于新的“王”来说，被代替了的曾经的“王”被称为“休”（或“废”）；而处于势力衰弱过程中的人被称为“囚”，处于衰弱之极致的人被称为“死”。参见饶宗颐《老子想尔注校笺》（香港Tong Nam Printers & Publishers，1956），第70—71页；铃木由次郎《太玄易之研究》（明德出版社，1964年），第56页；等等。有关日的“王相”之语，见于《孟子·公孙丑下篇》“天时不如地利”的赵岐注中“天时谓时日支干五行旺（一作王）相孤处之属也”，这里的疏中说：“五行，金木水火土是也，金旺在巳午未申酉，木旺在亥子丑寅卯，水旺在申酉戌亥子，火旺在寅卯辰巳午，土旺在申酉戌亥。”
(27) 在《抱朴子》中《三皇内文》占有重要位置的情况，根据下面的文章也是可以很清楚的。“余问诸道士以神丹金液之事及三皇文召天神地祇之法，了无一人知之者。”（《金丹篇》）再有，关于《三皇文》，参见陈国符《道藏源流考》第71页以下。
(28) 此外在《金丹篇》中，讲述到：“……然小丹之下者，犹自远胜草木之上者也。凡草木烧之即烬，而丹砂烧之成水银，积变又还成丹砂，其去凡草木亦远矣。故能令人长生，神仙独见此理矣”；“（《黄帝九鼎神丹经》）又云，虽呼吸道引及服草木之药，可得延年，不免于死也；服神丹，令人寿无穷已，与天地相毕，乘云驾龙，上下太清”；“（《太清观天经》）又曰，长生之道，不在祭祀事鬼神也，不在道引与屈伸也，昇仙之要，在神丹也”，等等。在《金丹篇》以外，也有如下地强调“金丹”的重要性的地方：“……金丹可以度世，芝英可以延年……”（《至理篇》）。在度世和延年上有着阶段差距的情况，通过其所讲的“不得金丹，但服草木之药及修小术者，可以延年迟死耳，不得仙也”（《极言篇》），大概就清楚了。此外，还有“九丹金液，最是仙主”（《微旨篇》），金丹屡屡被称作“大药”。
(29) 与此几乎相同的文字，在《后汉书》传七二《方术·左慈传》的章怀太子注中也有引用。
(30) 在《三国志》卷一《魏志·武帝纪》建安二十五年（220年）裴注引西晋张华《博物志》中，所讲的曹操招徕方士们是基于他的神仙爱好癖的情况，作为处于《典论》乃至《辩道论》和《抱朴子》中间位置的文献，大概也是可以引起注意的。“又好养性法，亦解方药，招引方术之士，庐江左慈、谯郡华佗、甘陵甘始、阳城郗俭，无不毕至。”
(31) 在《魏志》所引《辩道论》中，尝试绝谷的是郤俭。
(32) 在《辩道论》中是作为甘始所讲的自满话而引述的。
(33) 在这里陶弘景的按语说：“前云三月便得进，与此大殊，恐以深进为异也。”
(34) 关于李仲甫，《茅山志》卷五（《道藏》第154册）有如下的纪事：“李翼字仲甫者，京兆人也。与司命君（茅盈）俱事西城王君，仲甫为入室弟子，司命君为北牖弟子，但仲甫所受业异，恒服水玉有效，能步斗隐形，昼夜行三纲六纪之法，又作白虎七变，百余岁转更少壮，与司命君同受还丹一剂，服而归家。……在民间二百五十年，汉灵帝时入西岳去。……仲甫曾以七变神法传左元放，元放修之，亦变化万端矣。”若据此，大概就是说在《杂应篇》所见的左慈的变化之术是由李仲甫传授的。有关白虎七变法在《遐览篇》中有所说明：“又有白虎七变法，取三月三日所杀白虎头皮、生驼血、虎血、紫绶、履组、流萍，以三月三日合种之。初生草似胡麻有实，即取此实种之，一生辄一异，凡七种之，则用其实合之，亦可以移形易貌，飞沉在意。”
(35) 在《真诰》卷一九《翼真检第一》中有云：“仰寻道经上清上品，事及高真之业……”。
(36) 在《三国志》卷六三《吴志·吴范刘惇赵达传》的裴注引《抱朴子》中有云：“时有葛仙公者，每饮酒醉，常入人家门前陂水中卧，竟日乃出……”，这与现行的《释滞篇》中的“予从祖仙公，每大醉及夏天盛热，辄入深渊之底，一日许乃出者，正以能闭炁胎息故耳”完全不一致。再有，葛玄在《搜神记》卷一（二十卷本）中也有登场。
(37) 除了兰风山，东阳的长山、会稽的盖竹山和天台山，作为可以调合仙药的名山，在《金丹篇》中列举着其山名。
(38) 本章注33（译者注：即本译文本页注①）所引的《释滞篇》和已经在本文中引用了的《金丹篇》的这句“余师郑君者，则余从祖仙公之弟子也”，等等。
(39) “太极”被认为存在于昆仑山的仙官之九府亦即九宫中的太宫。《真诰》卷五《甄命授第一》：“昆仑上有九府，是为九宫，太极为太宫也，诸仙人俱是九宫之官僚耳。”参见福永光司《天皇和紫宫和真人——中国古代的神道》（《思想》1977年7号）。
(40) 值得注意的是，记载了《上清经》之传承的《真诰》卷一九《翼真检第一·真诰叙录》中所说的“复有王灵期者，才思绮拔，志规敷道，见葛巢甫造构《灵宝》，风教大行，深所忿嫉，于是诣许丞（许黄民）求受上经……”。若根据唐的孟安排《道教义枢》卷二（《道藏》第763册）《三洞义》的话，葛巢甫是葛洪的从孙。再有关于这个问题，麦谷邦夫《陶弘景年谱考略（上）》（《东方宗教》47号）的永元二年条有所论述。
(41) “郑君本大儒士也，晚而好道，由以《礼记》、《尚书》，教授不绝”（《遐览篇》）。
(42) 说到与本章的关联，大概其中可以看到的如下内容值得注意：“郑君又称，其师左先生隐居天柱山，不营禄利，不友诸侯，然心愿太平，窃忧桑梓，乃慨然永叹于蓬屋之下，告其门生曰……。”如果认为左先生就是左慈，那么即如前述的那样，理应是郑隐与左慈也有着并非以葛玄为中介的直接的师徒关系。
(43) 在《地真篇》中作为从先生所传而记录的“真一之大略”，大概也可以认为就是口诀。其以“一在北极，大渊之中，前有明堂，后有绛宫，巍巍华盖，金楼穹隆，左罡右魁，激波扬空……”的一句四音节构成，大部分是以⁃ng音押韵。
(44) 译者注：此处本书原文作“真”，根据前面引文改。
(45) 有关鲍靓，参见以下所记。《道藏源流考》第76页。大渊忍尔《道教史的研究》（冈山大学共济会书籍部，1964年）第二篇《抱朴子研究》附《鲍靓传》。宫川尚志《六朝史研究——宗教篇》（平乐寺书店，1964年）第七章第二节《道教史上葛洪的地位》，特别是其注（9）。
(46) 据《云笈七签》卷一〇六所收《鲍靓真人传》的话，说他在见到阴长生以前曾师事于左元放。
(47) “阴长生，新野人，……知马明生得度世之术，乃求寻之，遂相见，执御者之礼事之，十余年不懈。明生曰：‘子真得道矣。’乃入青城山，授以《太清神丹经》，告别，后于平都山仙去。”
(48) 《杂应篇》的纪事如下：“又有引石散，以方寸匕投一斗白石子中，以水合煮之，亦立熟如芋子，可食以当谷也。张太玄举家及弟子数十人，隐居林虑山中，以此法食石十余年，皆肥健。”有关这一纪事，平田笃胤讲到：“因为太玄本是当时的有道者，所以因遭遇到什么厄运而改姓氏的事情是很明显的。”（《葛仙翁传》卷上）
(49) 参见本章注36（译者注：即本译文第345页注释④）福永的论文。
(50) 在其稍靠前处也反复说道：“……故曰，《大洞真经》，读之万过便仙，此仙道之至经也。”还有，在讲述《上清经》的渊源与传承的《真诰叙录》中，也记载了孔熙先、孔休先兄弟把在《大洞真经》中所写的“诵之万遍，则能得仙”多以“仙道必须丹药炼形，乃可超举，岂有空积声咏以致羽服”而来讥诮的话。
(51) 例如以下所云：“九丹诚为仙药之上法，然合作之所用，杂药甚多，若四方清通者，市之可具。若九域分隔，则物不可得也。又当起火昼夜数十日，伺候火力，不可令失其适，勤苦至难，故不及合金液之易也。合金液，唯金为难得耳。”（《金丹篇》）“余贫苦无财力，又遭多难之运，有不已之无赖，兼以道路梗塞，药物不可得，竟不遑合作之。”（《黄白篇》）
(52) 本章注37（译者注：即本译文第346页注释①）也引述了的《道教义枢》的《三洞义》，在记述来自灵宝君的《洞玄经》的传承中，可以看到：“（葛）洪又于马迹山诣（郑）思远盟受，……以晋建元二年三月三日，于罗浮山付弟子海安君、望世等，至从孙（葛）巢甫，以晋隆安之末，传道士任延庆、徐灵期之徒，相传于世，于今不绝。”可是，如果从在《真诰叙录》中有的“葛巢甫造构灵宝”来考虑的话，这一传授系谱也还是可能关系到葛巢甫的建构的。