四　沈约的世界观

对沈约来说，佛教不仅是极为当然的事情，而且最重要的首先是其作为慈悲的教诲而被他所接受着。在他写出的《究竟慈悲论》（《广弘明集》卷二六）亦即以有关彻底的慈悲为题的论文中说道：“释氏之教义本慈悲。慈悲之要全生为重。恕己因心，以身观物，欲使抱识怀知之类，爱生忌死之群，各遂厥宜得无遗夭。”（T52，292c）那么，如果承认佛教的根本意义在于慈悲的话，大概它就应该能够成为向着实践性道德的起动力。确实，他在《究竟慈悲论》中通篇所主张的是，仅仅把肉食改为素食是不够的，如果将佛的教诲简约一下的话，就应该是达到将蚕衣换成麻衣的地步。还有，在我们读到他与陶弘景之间论争而写的《均圣论》（《广弘明集》卷五）中，也还是展开着同样的慈悲观。也就是说，在肉食皮衣的野蛮状态中，燧人氏出现了，他教给人们用火将生肉加工成熟肉食用，这应该说就是在中国的佛教之萌芽。说到原因，“何者，变腥为熟其事渐难，积此渐难可以成著。”（T52，121c）而且，“迄乎神农复垂汲引，嘉谷肇播，民用粒食，嗛腹充虚，非肉可饱，则全（兽）命减杀于事弥多。自此以降，矜护日广。春搜免其怀孕，夏苗取其害谷。秋狝冬狩，所害诚多，顿去（屠杀）之难，已备前说。周孔二圣，宗条稍广。见其生不忍其死，闻其声不食其肉（《孟子·梁惠王上篇》）。草木斩伐有时，麛卵不得妄犯（《礼记·王制篇》）。渔不竭泽，佃不燎原。钓而不网，弋不射宿（《论语·述而篇》）。肉食蚕衣皆须耆齿，牛羊犬豕无故不杀（《礼记·王制篇》）。此则戒有五支，又开其一也（不杀生戒）。……内圣外圣，义均理一。” (22) （121c~122a）

像这样外圣所说的慈悲，是基于先于作为历史性存在的佛——释尊——的前佛与中国的民众之间的感应的，这就是沈约的主张。尽管在这一点上他特别受到陶弘景的批判，这暂且不说。不过我想应该注意的地方是，慈悲已经不限于内圣——佛——了，在外圣——周孔——那里也是当做共同的教诲来把握，并对其高声加以主张的。这样一来，沈约的日常生活，也应该是按照慈悲的精神来自律的了。在其收于《广弘明集》卷二八的《忏悔文》当中，对于其过去所犯的各种罪障当中首先要在诸佛众圣面前忏悔的，就是曾经损伤了不可计数的生物之生命的事情。这样，如果认为使生物全都能够“全生”、“各遂厥宜得无遗夭”就是沈约的理想，那么对于人，还有对于作为人的经营之积累的社会，他又是采取怎样的立场呢？在可以弄清楚这个方面的一个线索上，就有《舍身愿疏》（《广弘明集》卷二八）。其内容是，“大梁天监之八年，岁次玄枵，日殷鸟度，夹钟纪月十八日”，说来就是天监八年（509年）二月十八日；“在于新所创蒋陵皇宅”，所指的就是构建于东田的邸宅。当在那里“请佛及僧仿佛祇树，息心上士凡一百人”而设八关斋的时候，其站在诸佛众圣和道俗等诸大贤德们前面发誓。

“夫形非定质，众缘所聚。四微（色香味触）不同，风火 (23) （地水的四大）亦异。析而离之，本非一物。（将其不同当做）燕肝楚胆，未足为譬。静念求我（自己），无时可得（我）。而积此沦昏，生生不已。一念傥值（于我）曾未移时，障习相荡旋迷厥路。横指空呼（这个肉体），名之为有。”成为沈约的宗教感情之底线的，在这里也有体现，还是如刚才我所讲的那样，就是关于人类存在的无尽的不安的意识。“丰己伤物，日夜靡休。蓄身外之财，以充其欲，攘非己 (24) 之分，用成其侈。岂直温肌歉腹，若此而已哉。至于积箧盈藏未尝登体，溢俎充庖既饫斯弃。曾不知粟帛所从，事非因己，悠悠黔首，同有其分。离多共寡，犹或未均。我若有余，物何由足。仁者之怀，不应若此。侵他之财，世称为盗，盗之甚者，孰过于斯。幽显推求，无一或可。君仰藉时来，久乘休运，玉粒晨炊，华烛夜炳，自此迄今，历年三十，遂乃服冕荣国，裂土承家。润盈身已，庆流仆妾，室非悬磬，俸有兼金。救寒止于重裘，而笥委余袭，冬夜既蒙累茧，而椟有嬴衾。自斯已上，侈长非一。虽等彼豪，其陋已甚。方诸窭室，所迈寔多。”（T52，323b~c）

在这里表示的对于自己的富贵豪奢甚至到了谦虚的反省，正是给读者以一种清新之气性质的东西。特别是在“曾不知粟帛所从，事非因己，悠悠黔首，同有其分”这一句当中，大概仿佛可以体现沈约已经达到相当程度的社会觉醒的姿态。但是，应该当做问题的，则是下面接着的文章。

“悟此非常事由诸佛，有怀舍散宜光道场。饥寒困苦，为患乃切，布满州县，难悉经缘。其当称力因事，一旦随年。头目髓脑（甚至舍弃）诚难轻慕，亏已赡物未易顿行。誓欲广念深恩，积微成著，施路檀门，冀或能践。……”就这样，在当日，他给邀请来的人们提供了野果山菜的饭食，并且喜舍身资、服用117种。

可以当做问题的，我想就是沈约这样的心理构成。虽然其视线甚至一时地广泛关注到了弥漫于州县的民众的患难痛苦上，但是在那里他的思考就停止了，急转直下地收缩到了对佛的参入上。并不是说将财货施舍给民众就什么问题都解决了。而且如果说作为《舍身愿疏》这一文章的性质就是如此的话，那么也就只是到此为止了。尽管他接着说“藉此轻因，庶证来果”，但是其所以敢于放弃与民众或者社会的关系（经缘），最终性急地寻求自我的救济和从不安的意识中解脱，而且是仅此而已，我想，就不能不追问其心理构成。“厚我之情深，济物之意浅”，就像这样地在《神灭论》中，范缜对世间的佛者们放出了批判之箭，然而不用说沈约大概也是应该受到这种批判的。

那么，沈约认为“难悉经缘”的民众——悠悠黔首——到底能够成为依靠佛来救济的对象吗？在《佛知不异众生知义》（《广弘明集》卷二二）中他说到，凡夫与佛地（佛陀）的“知”本身没有不同。不同的只是“所知”，也就是说只是知的内容不同。如果是凡夫，也是“积此求善之心，会得归善之路，或得路则至于佛也”（T52，252c）。凡夫和佛被认为同样拥有的“知”，不外乎就是“受知之分”乃至“受知之具”，这一情况，根据《六道相续作佛义》（同上）就清楚了，即所谓“受知之具随缘受知，知之美恶不关此受知之具也”（253a）。知的善恶，是一念一念的善恶变成的，因而众缘产生，并作为这个众缘之果而被决定的（同上，《因缘义》）。所以最后，佛与凡夫的不同，就在于一念一念是否全都与善联系着，“一念而暂忘（我）则是凡品。万念而都忘则是大圣（佛）”（同上，《论形神》，253b）。

这样来说，沈约论证了佛知与众生知不同的情况以及众生萌芽性地具有佛性的情况。可是从这些方面立即就断定其认为众生包括人类全体，还有人类全体拥有“知”，拥有佛性，这大概还是稍嫌过早的。这是因为，如果将他的主张反过来讲的话，就变成了如果不拥有“知”，也就不能达到佛。而且还因为，他明确地说道：“含生之类识鉴相悬，等级参差，千累万沓。昆虫则不逮飞禽，飞禽则不逮犬马，昺明昭著，不得谓之不然。又人品以上，贤愚殊性，不相窥涉，不相晓解。……何者贤之与愚，盖由知与不知也。愚者所知则少，贤者所知则多，而（认识的对象）万物交加，群方缅旷。情性晓昧，理趣深玄，由其涂求其理（趣），既有（情性）晓昧之异，遂成高下之差……”（同上《神不灭论》，253b）。

如果将这一文章与前面的一系列文章结合起来考察的话，大概不能不达成这样的结论：无知，乃至缺少知的方面的愚者，最终是不可能达到佛的。能够达到佛的仅仅只是贤者，而愚者则是被留在无可救药的冥蒙之中就那样地存在着的。而且，根据知的多少而被设定的人的等级，大概又与我们在本章第二节所显示的沈约的贵贱观在根本上有着自然的联系。尽管贵贱和智愚是被相当程度并列地来考虑的，但是与其说是智的所以贵，愚的所以贱，不如说是认为作为贵的衣冠本来就属于智，作为贱的卑庶本来就属于愚的。这才是沈约的贵贱观的本质。

这样一来，沈约所抱有的世界观，大体可以简约成为如下的内容。包括人类的一切生物，应该全其生，得其宜。在其晚年的作品《郊居赋》当中，万物都各自分别地处于自得，而作为在这些自得的万物当中的一个他自己也自得的同时，全体都处在调和之中的世界也被描绘出来了（参考前一章）。并不只是其《郊居赋》。他在赞扬萧缅的治绩时所说的“草木不夭，昆虫得其性”（《文选》卷五九《齐故安陆昭王碑》），还有他歌颂说梁武帝的北伐是因为“愍兹区宇内，鱼鸟失飞沉”（同上，卷二〇《应诏乐游苑饯吕僧珍诗》）而进行的。像这样地，在强调有生命的东西就应该各得其性的沈约眼里，当面对着人类或者社会的省察时，与贤愚分别相应的品级，往往与贵贱的等级一致，就是应该安心于此，这样做就可以保证自适的生活。毋宁可以说，这样认为是过于当然的结论。而且还使人感到，由于人类又被认为是万物当中的一物，所以并不是没有有关人类本身的考察在暧昧中就结束了这样的问题。总之，即使调和的思想被说到了，而变革的思想，根据沈约的情况是，最终没有被说到，其思考就结束了。