《夷夏论》的构成——道·迹·俗
《夷夏论》是以“刻舷沙门”和“守株道士”之间的调停为理由而发表的。作为成于道士之手的这种小册子，据说在顾欢之前的刘法先就已经有发表了。 (3) 可是刘法先的文章已经亡佚，他是如何发挥调停手段的，也就无从知道了。那么顾欢的调停立场又是怎样的呢？顾欢是在道、佛各自把作为一而相同的道看成二而不同，又把作为复数而不同的俗看成一而相同的这一点上，来寻找道、佛对立的根本原因。“或域道以为两，或混俗以为一。是牵异以为同，破同以为异。则乖争之由，淆乱之本也。”这里所谓的道，就是超越了道、佛的不同而在两者当中相贯通之处的道；所谓俗，就是各民族、各地域固有的特殊而具体的习俗、风俗。这样，尽管道始终是一，俗始终是不同的，但是由于“理之可贵者，道也；事之可贱者，俗也”，所以在舍弃可贱的俗而只注目于可贵的道的时候，大概就能站在“道则佛，佛则道”的更高更广的境界上，道、佛的对立就立刻解消了。以调停道、佛对立为立场的《夷夏论》，就是在这样的逻辑上形成的。
那么，道、佛之道的一致，也就是“道则佛也，佛则道也”的关系，据说从以下的事情而得到论证。在道经中有云，“老子入关，之天竺维卫国。国王夫人名曰净妙。老子因其昼寝，乘日精入净妙口中。后年四月八日夜半时，剖左腋而生。坠地即行七步，于是佛道兴焉”（《玄妙内篇》） (4) ，从而可以得出老子即佛，也就是道则佛的结论。另一方面，在佛经中有云，“释迦成佛，有尘劫之数”（《法华无量寿》） (5) ，“或为国师道士，儒林之宗”（《瑞应本起》） (6) 。所谓“国师道士”不外就是老庄，所谓“儒林之宗”不外就是周孔，如果将其简化或再简化，就可以得出佛则孔老、佛则道的结论。尽管这样讲到“二经所说，如合符契”地一致，不过在论证的根据上则采用《玄妙内篇》这一大概是作为老子化胡说之一环而被制作的、来历可疑的道经；也有结论说是来自佛经的，虽说不是没有先例 (7) ，但是其性质大概是丝毫不能被赋予正当性的。然而不管怎样，顾欢主张道、佛之道是相符合的。“或和光以明近，或曜灵以示远。道济天下，故无方而不入；智周万物，故无物而不为。其入不同，其为必异；各成其性，不易其事。”要使对象的性质各自形成，而且在表现上“达化”，这方面佛、道二教是一致的。进一步详细而言，所谓佛教的泥洹和道教的仙化，一方被称作“正真”而希求无生，另一方则被称作“正一”而希求无死。“在名则反，在实则合”。
有关道的一致的论证，大体即如以上所述，其不能不说是非常简单的，而且根据也很薄弱。另一方面，有关俗的不同，也是极其微细地得到论证的。极而言之，对顾欢来说，道的一致，无论怎样都好说；而俗的不同，才是应该反复强调的。从中可以看到他有意为之的意图。虽然说“其圣则符”，可是，他又这样说道：因为传给对象的参入方式和给予对象的影响，都是融通无碍的，所以适应于对象而千态万状，因此“其迹则反”。所谓迹，不外乎就是本来为一的圣道作为道教或者作为佛教而显现出的样子，因为迹是教化的对象特殊而具体的样子，也就是与俗相应的，所以其自身也就不能不采取特殊而具体的教法形式。与俗的不同成正比例，道、佛的教法——迹——也理应是不同的。“圣匠无心，方圆有体。器既殊用，教亦异施。”“圣道虽同，而法有左右。始乎无端，终乎无末。”这样一来，就是在中华通过华言来讲明五典，在夷狄通过夷语来传播三乘。
那么中华之俗和夷狄之俗，又是怎样地相反的呢？“端委搢绅，诸华之容；剪发旷衣，群夷之服。擎跽磬折，侯甸之恭；狐蹲狗踞，荒流之肃。棺殡椁葬，中夏之制；火焚水沈，西戎之俗。”在将夏和夷之俗的不同如此诸多对应地加以列举的同时，其中也加入了认为中华之俗是善且美的，夷狄之俗是劣且恶的这种独善性的价值判断；这种情况从其特意将希望由“狐蹲狗踞”的字面而能联想到的表述用在居于荒流边境的夷狄那里的情形来说，大概也是很清楚的。因而，以这样的善恶之俗为各自教化对象的道教和佛教的教法，从一开始就被打上了这样的烙印，一方是“继善之教”、“兴善之术”的性质，而另一方是“绝恶之学”、“破恶之方”的性质。这就不能不承认，伴随着夷、夏之俗的道、佛之教法本身也有优劣。“佛是破恶之方，道是兴善之术。兴善则自然为高，破恶则勇猛为贵。佛迹光大，宜以化物；道迹密微，利用为己。优劣之分，大略在兹。”“无生之教（佛）赊，无死之化（道）切。切法可以进谦弱，赊法可以退夸强。佛教文而博，道教质而精。精非粗人所信，博非精人所能。佛言华而引，道言实而抑。抑则明者独进，引则昧者竞前。佛经繁而显，道经简而幽。幽则妙门难见，显则正路易遵。此二法之辨也。”佛教正是与教化劣且恶的夷俗的性质相适合的；而能够主体性（为己）地达到觉悟的中华之民，完全没有必要通过佛教来教化。 (8) 就如同“虽舟车均于致远，而有川陆之节”一样，“佛、道齐乎达化，而有夷、夏之别”，终究是不能以车涉川，以舟行陆的（车和舟的比喻是根据《庄子·天运篇》）。就像这样，佛教从一开始就是作为为了教化夷狄的东西而存在的。奉佛者们在任何地方都不承认“舍华效夷”的正当性，大概就因为其终究是讲学习夷之道的。如此说来，道是通过道、佛二教而相符合着的。如果讲学习夷之俗，那么因为俗非常地不同，则既不是能学习的东西，而且也没有学习的必要。“蹲夷之仪，娄罗之辩，各出彼俗，自相聆解。犹虫嚾鸟聒，何足述效。”所谓“蹲夷之仪”，大概就是作为踞食论争之焦点的踞坐。所谓“娄罗之辩”，或许含有对梵语学习之兴盛的揶揄。
这样，《夷夏论》尽管标榜要调停道、佛的对立，其实际还是激烈的排佛论，亦即道教护教论。正如朱昭之所道破的那样，“足下发源开端，明孔老是佛，结章就议（结论）则与夺相悬”（T52，43c）。顾欢还对世间的奉佛者们的暧昧和不彻底的态度提出非难：“今以中夏之性，效西戎之法，既不全同，又不全异。下弃妻孥，上废宗祀。嗜欲之物，皆以礼伸；孝敬之典，独以法屈。”为标榜调停道、佛的对立，顾欢说俗可贱，说只专心注目于可贵的道。但是在《夷夏论》展开的时候，其着力点并没有放在这里。他认为，可贱之俗，其已经成为可以砍向夷俗的一刀了，但是夏之俗又岂是可贱的呢？而可贵的道，则都是可贵的，因为《夷夏论》的最终目的就是宣传与善且美的夏俗相应的圣道之迹，亦即道教，胜于与劣且恶的夷俗相应的佛教。然而，夷夏之俗的善恶是完全出于顾欢的独善性判断的东西，而论难者——尤其是朱昭之、朱广之——的非难，当然也就集中在这一点上。