士大夫的自我变革
“就像是给那意想不到地受到冲击，而到现在突然无意识的身体的存在以新的感觉一样，接受来自这些事件的打击，对可以将那种存在推向不安的什么东西的存在而感到漠然。”（瓦莱里）
给门阀贵族制社会以最直接冲击的事件，就是6世纪中叶前后在北朝的始于“六镇之乱”的各种叛乱，在南朝的“侯景之乱”。在门阀贵族制社会从基础上激烈动摇的时候，的确从这些事件当中，代替以出身为原则的门阀主义的，则是以个人能力为原则的贤才主义萌芽起来。在亲身体验了“侯景之乱”的颜之推（531—593？年）的《颜氏家训》中，这种观念随处得到明显认同的情况，即如在本书第九章《颜之推论》中所讲的那样。还有在南朝陈的徐陵（507—583年）那里尽管表现不像颜之推那样明显，但是也能窥见一鳞半爪。他在一篇文章中告诫说，对于趁着开始于“侯景之乱”的梁陈交替之际的混乱之机而向各地崛起的土豪将帅层乱卖乱发官位的情况应该加以限制，应该使其安于各自的“分”（《徐孝穆集》卷五《答诸求官人书》）。其中讲到，“既无旧又无勋，既无地又无才者”寻求官位是不应该的。也就是说，他提出的旧和勋，地和才，就是在传统积累基础上所形成的门第，以及归属于个人的勋功和才能，把两者的总合就叫做“分”。因此，他把按这个“分”相应地给予官位的状况看作是正常的状态。同时他还讲到，官爵的获得，不一定只与人的主观努力有关。他的确像佛教信仰者那样，是把被业缘或者是外典所说的天命所左右的事情结合起来而论的。然而，在认为因为贵而所以智、因为贱而所以愚的沈约的命题，与这种将门第和勋功、才能的总和叫做“分”的命题之间，差别还是不小的。
对门阀主义的反省，即便在“侯景之乱”以前，也并不是完全没有的。王僧虔（426—485年）的《诫子书》（《南齐书》卷三三），作为从确实的门阀贵族之口道出这种反省的很早的事例是很可贵的。“因为我不能给你们留下什么‘荫’，所以你们应当各自不断努力。一个人的贵贱或名声，是由他是否读了数百卷书而决定的。” (35) 认为与兴亡更替的王朝无关而夸耀自己连绵不绝的门第，早已成为贵族的风习。或认为官位不是由朝廷所给予的，根本上是来自于自己的门第，所以，“或因家世余绪，得一阶半级，便自为足，全忘修学”（《颜氏家训·勉学》）。在这样的风气尚存的时候，王僧虔所讲的脱离了门阀的“荫”而作为个人自我的生活方式的意义，大概应该得到很高评价。 (36) 不过，还应该指出的是，王僧虔所讲的读书的内容，是以《周易》、《老子》、《庄子》这所谓三玄为首的，包括“论注百氏”、“荆州八袠”和“才性四本论”、“声无哀乐论”等清谈的主题，总之都是六朝式的东西。在这一点上，与讲清谈无用论，讲“济世成俗之要”一类思想乃至学问的颜之推之间，还是可以画出一条分割线的。
把视线从现实的社会关系中移开的六朝士大夫，在直接面对由自己所造成的体制危机的时候，作为当然的结果而应该体会到的，最明显的，首先大概就是在政治上的无力感。颜之推之所以不得不极力地讲“济世成俗之要”一类的思想乃至学问，就因为如此。而且，这也是六朝末期的时代要求。隋朝的苏威，在评论南朝官场上培养出来的柳庄时说：“江南人有学业者，多不习世务，习世务者，又无学业。能兼之者，不过于柳庄。”（《隋书》卷六六）这令人想到，至少在江南的社会中，学业与世务处于乖离的方向上，但是在这时候已经开始要求将二者统一的人格了。尽管有所记载，早在南齐的武帝（482—493年在位）就曾慨叹说：“学士辈只是大为读书，在经国之用上起不了什么作用。” (37) （《南史》卷七七《刘系宗传》）在朝隐中发现了隐逸的最高形态的六朝士大夫，与其说是由于他们高贵的出身，而当然地、排他性地独占了显要的官僚地位，不如说是因为他们安身于能够独占官位的体制，所以就以对政治世界的无知和不关心为超俗而加以赞赏。“国家至少在他们那里不是第一重大的事情。在他们那里，人生问题是第一位的。” (38) 于是，颜之推批判因为依靠门第就能获得官位而轻视修学的人，从而极力主张读书，并将其内容规定为“济世成俗之要”。所谓“济世成俗”，未必就是狭隘地指实务能力而言的。“士君子之处世，贵能有益于物耳，不徒高谈虚论，左琴右书，以费人君禄位也。”（《涉务篇》）“入帷幄之中，参庙堂之上，不能为主尽规以谋社稷，君子所耻也。”（《诫兵篇》）这就是，既强调士大夫无论“物”还是“社稷”均收在视野当中，并以置身于与他人的关系中来完成自己为目标；又强调从内在方面支持这样的士大夫的思想乃至学问。
正像这样，以对门阀贵族制社会加以冲击为直接的契机，从而产生针对以往作为官僚的存在方式、学问的存在方式和来自祖荫的生活方式等做总的反省和批判，并且从这一坐标上开始摸索新的士大夫形象。这就是超越了六朝式的士大夫，而与隋唐时期诞生的科举制官僚相关联性质的形象了。如果可以将士大夫定义为作为知识人，并且通过其知识和其知识所保证的道德能力而成为官僚者的话，那么可以说正是在朝着词语上意思准确的士大夫回归的过程中而摸索到了新的士大夫形象。但是，如同在隋朝开始的科举制并没有立即开花结果那样，在达到使这一新的士大夫形象确定下来之前，必定还会经过很多的曲折。
(1) 岛田虔次：《朱子学与阳明学》（岩波新书，1967年），第14页。
(2) 参见宫川尚志《六朝史研究——政治·社会篇》（日本学术振兴会，1956年），第174—180页。
(3) 森三树三郎：《六朝士大夫的精神》（《大阪大学文学部纪要》3卷）。
(4) 小尾郊一：《中国文学中所体现的自然和自然观——以中世文学为中心》（岩波书店，1962年），第530—559页。
(5) 参见川胜义雄《贵族政治的形成》（《六朝贵族制社会的研究》，岩波书店，1982年，第一部第一章）。
(6) 在福永光司的《嵇康与佛教——六朝思想史和嵇康》（《东洋史研究》20卷4号）中，对这些沙龙乃至俱乐部进行了计数。
(7) 高桥和巳：《六朝美文论》（收入《全集》第15卷，河出书房新社，1978年）。高桥这样讲道：“六朝——换言之，它是这样一个时代，虽说各种各样的历史性制约参与了进来，但是在生于并且生活于其中的文人的意识当中，认为那种特有的美文形式，才是对于他们面对的各种问题的文学性的解决，以及在当时的理想的人生态度上更好的适应和调和；认为为了在理论性上更加推进一步，唯有美文才是文学的必定当然的形态。”他又说：“美文，尽管往往是在内容空疏的那种衰弱形态下而被论述的，但实际上是作为从自古以来的因袭和束缚中解放和进步的旗手而登场的。”他从这个立场出发，论述了六朝美文的特质、作用和发展。高桥氏还在别的地方讲到：“甚至连任何的苦恼和任何的绝望，都必须用美妙的修辞来加以掩饰，这种情况就是六朝文学的基本立场。而且到了南朝末期，则流于一种即使牺牲事实的真实性也要保持其表现之美的趋向了……”（《颜延之的文学》，收入《全集》第15卷。）
(8) 对今文学与古文学做了出色概述研究的，有狩野直喜的《两汉学术考》（筑摩书房，1964年），特别参见其第132—135页。
(9) 译者注：中华书局本“逍”作“消”。
(10) 宇都宫清吉：《〈世说新语〉的时代》（收入《汉代社会经济史研究》，弘文堂，1955年）。
(11) 有关阮籍，参见福永光司《阮籍的恐惧与慰藉——阮籍的生活和思想》（《东方学报》第28册）；有关嵇康，参见福永光司《嵇康之自我的问题——嵇康的生活和思想》（《东方学报》第32册）。
(12) 译者注：本书原文此处作“回其庶乎屡空矣”，现据《论语·先进》原文而改。又在本书第十三章注12（译者注：即本译文第380页注⑤）中即“回也，其庶乎屡空”。
(13) 以上有关范宁的详细情况，参见本书第三章《范宁的学问》。范宁的态度，似乎显示出与东汉何休的态度的鲜明对照。后者不仅著《公羊传解诂》，又通过《谷梁废疾》和《左氏膏肓》而排斥其他二传，通过《公羊墨守》而坚定自己立场。然而实际上，在何休那里也已经能看到涉猎于各种经传，追求“理应当然”之处的态度等，请参见本书第一章《党锢与学问——特别以何休为例》。
(14) 以上有关《抱朴子》的详细情况，参见拙稿《抱朴子的世界（下）》（《史林》47卷6号），以及本书第十一章《师受考——集中于〈抱朴子内篇〉》。
(15) 参见本书第十一章《中土边土的论争》。
(16) 被称为起源于东汉的《太平经》，在唐代抄录的《太平经抄》中又有如下一段：“比若父母失道德，有过于乡里，后子孙必被乡里所害，此乃承负之验也。”（丙部，《道藏》第746册）对应的原文在《太平经》本文当中没有看到。
(17) 参见津田左右吉《神灭不灭的论争》（收入《全集》第19卷，岩波书店，1965年），还有梶山雄一《慧远的应报说与神不灭论——在与印度思想的对比当中》（木村英一编《慧远研究——研究篇》，创文社，1962年）。
(18) 译者注：本书著者所引用的佛教经典文献均依据《大正新修大藏经》，以“T”表示，后面的数字是具体册数和页码，“a”、“b”、“c”则表示上、中、下三栏的位置。
(19) 有关孙绰的思想，参见福永光司《孙绰的思想——东晋三教交涉的一个形态》（《爱知学艺大学研究报告》第10辑）。
(20) 有关范晔和顾欢的详细情况，参见本书第四章《关于踞食论争》，及第十三章《夷夏论争》。
(21) 参见福永光司《支遁及其周围——东晋的老庄思想》（《佛教史学》5卷3号）。
(22) 参见拙著《王羲之——六朝贵族的世界》（清水书院，1972年）。
(23) 参见王瑶《论希企隐逸之风》（《中古文人生活——中古文学史论之二》，棠棣出版社，1951年。后收入《中古文学史论集》，上海古籍出版社，1982年）。
(24) 译者注：此处中华书局本“俯仰”作“俛仰”。
(25) 参见前揭拙著《王羲之》。
(26) 关于陶弘景，麦谷邦夫的《陶弘景年谱考略（上）（下）》（《东方宗教》47号、48号）似乎给我们提供了基本的资料。又，参见本书第十一章《师受考》。
(27) 有关《辨宗论》，参见福永光司《谢灵运的思想》（《东方宗教》13、14合并号），木全德雄《谢灵运的辨宗论》（《东方宗教》30号），荒牧典俊《南朝前半期的教相判释的形成》（福永光司编《中国中世的宗教与文化》，京都大学人文科学研究所，1982年）。
(28) 参见唐长孺《魏晋玄学之形成及其发展》（《魏晋南北朝史论丛》，三联书店，1955年），第339页。
(29) 参见世良晃志郎《中世法的理念与现实》（《岩波讲座世界历史》7，1969年）。
(30) 参见户川芳郎《郭象的政治思想及其〈庄子注〉》（《日本中国学会报》第18集）。
(31) 参见本书第三章《范宁的学问》。
(32) 幸灵对江州的士人们讲了如下的话：“天地之于人物一也，咸欲不失其情性，奈何制服人以为奴婢乎，诸君若欲享多福以保性命，可悉免遣之。”（《晋书》卷九五《艺术传》）
(33) 详细情况参见本书第七章《沈约的传记与生活》、第八章《沈约的思想》。
(34) 荒木见悟：《大慧书》（《禅的语录》17，筑摩书房，1969年），第254页的解说及其本文第55页。
(35) 译者注：此处本书原文只是简约《诫子书》的文字而述之，《南齐书》卷三三所载其原文如下，可以参考。“况吾不能为汝荫，政应各自努力耳。或有身经三公，蔑尔无闻；布衣寒素，卿相屈体。或父子贵贱殊，兄弟声名异。何也？体尽读数百卷书耳。”
(36) 参见安田二郎《关于晋安王子勋的叛乱——南朝门阀贵族体制与豪族土豪》（《东洋史研究》25卷4号），同氏《王僧虔〈诫子书〉考》（《东北大学日本文化研究所报告》第17辑）。
(37) 译者注：《南史》原文为：“学士辈不堪经国，唯大读书耳。……于事何用？”
(38) 参见本章注9（译者注：即本译本第7页注①），第491页。