踞食论争的经过

法显从中天竺国带回来的梵本《摩诃僧祇律》，是由住在建康道场寺的佛驮跋陀罗翻译出来的（《高僧传》卷三《法显传》，338b）。其翻译工作是从义熙十二年（416年）十一月开始，到十四年二月结束的（《摩诃僧祇律私记》，T22，548b）。祇洹寺的慧义等50个僧侣，就接受了传入不久的这一僧祇律。而且，其中包含着与按照中国式的正座（或方坐、端坐）的饮食做法不同，而是以被称做踞食（或偏食）的印度式的踞坐（或偏坐、企坐）来取食的做法。可以认为，被记载为“西域名僧多投止此寺，或传译经典，或训授禅法”（《慧义传》，368c）的祇洹寺，是个很容易接受原本为外国习俗的有着异国环境的地方。可是，檀越范泰始终采取反对踞食的立场，除了开始与慧义们论争之外，还促使当时执政的司徒王弘同意，以至进而甚至请求文帝来裁定此事。王弘就任司徒是在元嘉三年（426年）正月，从而这场论争，在其之后，也就成为范泰在中央东山再起而相当得意的时期。先从慧义的主张来看：

祇洹寺释慧义等五十人，敬白诸檀越。夫沙门之法，政 (10) 应谨守经律，以信顺为本。若欲违经反律，师心自是，此则大法（佛法）之深患，秽道之首也。如来制戒有开有闭。开（以自己认为的那样）则行之无疑，闭则莫之敢犯。戒防沙门不得身手触近女人，凡持戒之徒，见所亲漂溺深水，视其死亡，无敢救者。于是世人谓沙门无慈，此何道之有，是以如来为世讥嫌开此一戒，有难听救。如来立戒，是画一之制，正可谨守而行。岂容以意专辄改作。俗儒犹尚（于《春秋》）谨守夏五，莫敢益其月者 (11) ，将欲深防穿凿之徒，杜绝好新乐异之客 (12) 。而况三达（具备此智慧的如来）制戒，岂敢妄有通塞。范檀越欲令此众改偏从方，求不异之和。虽贪和之为美，然和不以道，则是求同非求和也 (13) 。祇洹自有众已来至于法集，未尝不有方偏二众。既无经律为证，而忽欲改易佛法，此非小事。实未敢高同。此寺受持僧祇律为日已久，且（僧祇）律有明文，说偏食法凡八议。若元无偏食之制，则无二百五十矣。（僧祇律）云：“食不得置于床上。所弃之食置于右足边。”又云：“不得悬足累胫。” (14) 此岂非偏食之明证哉。……（B书简）

针对这个说法，范泰立即提出了反论：

……戒以防非，无非何戒。（因为踞食与防非的事情没有关系）故愚惑之。夫其戒随俗变律。华夏本不偏企，则“聚骨交胫”（踞食）之律，故可得而略。手食之戒，无用匙筯 (15) 之文，何重偏坐而（不让实行地）轻乎手食 (16) 。律不得手近女人，寻复许亲溺可援。是为凡夫之疑，果足以改圣人（制定）之律，益知二百五十非自然定法。如此则固守（戒律）不为全得师心，未足多怪。夏五阙文，固守不为疑。明慎所见苟了，何得顾众而动（即使改变也可以） (17) 。（企坐之）企之为义，意在宜进。欲速则事不得行，端坐则不安其居，时有倨傲 (18) 之夫，故非礼法所许一堂两制。……（C书简）

我想，在范泰和慧义之间，大概有着数倍于现存往还书简的激烈的论辩反复出现。可是，逐渐趋于形势不利的范泰，就向以司徒王弘为首的公卿们寻求支援了：

范泰敬白公卿诸贤。今之沙门坐有（方踞）二法，昔之祇洹似当不然。据今外国言语不同，用舍亦异，圣人随俗制法，因方弘教。尚不变其言，何必苦同其制。但一国不宜有二，一堂宁可不同。而今各信（自己任意的）偏见，自是非彼，不寻（圣人）制作之意。唯以雷同为美，镇之无主，遂至于此。无虚于受人，有用 (19) 于必执，不求鱼兔（目的）之实，竞攻筌蹄（手段）之末。 (20) 此风不革，难乎取道。树王（释尊）六年，以致正觉，始明玄宗，自敷高座，皆结加 (21) 趺坐，不偏踞也。坐禅取定义不“夷（立膝）俟” (22) 。踞食之 (23) 美在乎食不求饱，此皆一国偏法，非天下通制。亦由（北方）寒乡无 之礼，（南方）日南绝氈裘之律。不可见大禹（前往裸国）解裳之初，便谓无复章甫 (24) （以至入乡而从乡）。请各两舍（自己的偏见），以（调停）付折中 (25) 君子。……（A书简）

这样，尽管求得了王弘们的同意，但是由于问题没有解决，所以范泰最终甚至到了请求文帝来裁定的地步。可以想象，他认为，作为应该是中国礼教本身的体现者的天子，大概是当然地反对踞食的，所以他就想利用这种天子的权威而把与慧义的论争一举引向胜利。

……司徒弘达悟有理中，不以臣言为非，今之令望信道未笃，意无前定，以（方坐、踞坐）两顺为美，不断为大。俟此而制，河可清矣。慧严、道生本自不企。慧观似悔始位伏度。圣心已当有，在今不望明诏孤发。但令圣旨粗达，宰相则下观而化，孰曰不允。……江左中兴，高座来游，爱乐华夏，不言此制（踞食）。释公（道安）信道最笃，（根据戒律）不苦其节，思而不改（踞坐），容有其旨。罗什卓荦不羁，不正可测，落发而不偏踞，如复可寻。禅师（佛驮跋陀罗）初至，诣阙求通，欲以故床入踞，理不可开，故不许其进。后东安众集，果不偏食。此即先朝旧事。臣所亲见者也。谨启。（《上表》1）

诏。知与慧义论踞食。近亦粗闻率意不异来旨。但不看佛经，无缘制以所见耳。不知慧严云何，道生便是悬同。慧观似未肯悔。……比自可与诸道人更求其中耶。（在《上表》2当中）

臣言。奉被明诏，悚惧屏营。……五帝不相袭（各自前一代的）礼。三王不沿其（各自前一代的）乐。 (26) 革命随时其义并大。庄周以今古（的不同）譬舟车（的不同）（《庄子·天运篇》）。孟轲以专信书不如无书（《孟子·尽心上篇》）。是故证（父攘）羊非直闻。 (27) （愚蠢的正直并不是正直，没有必要学习以外国的习俗为标准定规）。斯（五帝和三王）两用大道之行，天下为家 (28) ，臣之区区一堂之同，而况（问题在于）异俗（只在一国通用的）偏制，本非中庸（中道）之教，（慧）义、（道）生、（慧）观，得象弘接圣旨，脱有下问，望其依理上酬，不敢以多自助取长于人。慧观答臣，都无理据，唯褒臣以过言，贬臣以干非，推此疑其必悔，未便有反善怙辞。臣（王）弘亦谓为然。……臣近难慧观。辄复上呈如左。……（《上表》3）

在以上所看到的上表文和文帝的诏文中再三出现的慧严、道生、慧观等人，与慧义相并列，都是居于当时佛教界领导者地位的中国僧侣。那时候，慧严在东安寺，道生在青园寺，慧观在道场寺，各自分别住在建康的名刹里，与文帝也是交往频繁。范泰所说的批判慧观的文字果真就是D书简与否，一下子难以确定。但是无论如何，在其中，他痛烈地讽刺了对于僧伽提婆和法显所带来的新学说而一喜一忧的当时建康的佛教界。其中对佛教的喜爱早已经完全消失了踪影，只有对沙门的战斗性的姿态是更加显著了。大概应该说，他是在始终与踞食有牵连的沙门当中，看到了跟在新学说后面转悠的建康佛教界的、被更加矮小化了的一幅讽刺漫画。