2 隐逸思想
从胡族马蹄的恐怖中逃离出来的东晋士大夫们，在美丽的江南找到了安歇之地。曾经为阮籍和嵇康生活过的，确实是所谓“往者天尝在下，地尝在上，反覆颠倒，未之安固”的时代（《大人先生传》）。尽管既存的秩序被颠覆了，但是尚未看到替代它的新的秩序的确立。而且，“亲昵怀反侧，骨肉还相雠”（《咏怀诗》之七十二），就是在这样的吃掉或者被吃掉的时代，此时以九品官人法开始被门阀中心所运用为最大的契机，从而达到了门阀贵族制社会体制的确立，士大夫们的政治、社会、经济的地位也安全而确实地得到了保证。与这一事实相呼应，在阮籍和嵇康等人那里所看到的作为实践的、主体性的人生探究的意愿，逐渐地丧失了。再有，由于预见到胡族的猖獗和国家灭亡的阴影，使其感受性变得更加敏锐，而愈益追求强烈刺激的西晋元康时期的放达派之遗风，在他们那里是根本没有的。取代想要改变现实的愿望的，则是安于现实的软弱的精神。作为思辨，则是很容易流于观念性、游戏性的东西，既不能内化为所谓走向实践之契机的力量，又潜藏着只是作为充满知性趣味的东西的危险。弗朗西斯·培根所讲的“知识就是力量”的定义，在他们的场合是不适用的。新近接受的佛教，特别是格义佛教，也并不是与这样的精神背景无缘的存在。帛尸梨密多罗（高座道人）、竺法深、支遁、竺法汰、唐僧渊、于法兰、于法开、于道邃这些胡汉的沙门们，与东晋贵族社会有很深的接触，由他们所代表的佛教，因为是得到贵族社会的支持而发展起来的，所以往往容易缺少与历史性的现实对决的态势，其清高而独善的性格则是难以抹掉的。极而言之，甚至可以说当时的佛教，就是给在京师建康和东南地方的会稽这两大中心的贵族清谈界提供清谈材料的清谈佛教。 (21) 而且，其清谈一类的情况，举一例而言，即如沙门支遁写出《即色论》而向王坦之（330—375年）展示的时候，因为对方一言不发，支遁就问道：“默而识之乎？”所得到的回答是：“既无文殊，谁能见赏？”（《世说新语·文学篇》）一方面广泛地运用着内典和外典（在这里指《维摩经》和《论语》）中的知识，另一方面又深陷于仅靠表现上的技巧和高妙的机智，即使很危险也要支撑这样的谈论。在六朝士大夫特异的隐逸思想当中，大概可以看到他们的这种既观念性又游戏性、既清高又独善的思考的完全定型。
党锢之狱、黄巾之乱、群雄割据，对于在社会不安不断发生的波浪中遭受折腾的东汉末士大夫来说，出处进退就是一个紧迫的问题。以郭泰（128—169年）为很好的例子，即有不少人作为处士而终其一生。再有，在“易生嫌疑，贵贱并没”（《世说新语·栖逸篇》注引《王隐晋书》）的魏晋的暗淡世情之下，比如像因阮籍和嵇康前去拜访而出名的孙登那样栖逸山中的逸民也有不少。这些处士或逸民，大概可以划归为《后汉书·逸民传序》所列举的几种传统的逸民类型的某一类当中。也就是各归为隐居以求其志者、回避以全其道者、垢俗以动其概者、疵物以激其清者当中的某一种。若进一步借用《后汉书》的表述的话，他们大致都是“观其甘心畎亩之中，憔悴江海之上，岂必亲鱼鸟、乐林草哉。亦云性分所至而已”的人物。也就是，为了保持不与世俗相容的耿介的自我，从而置身于与世俗悬隔的境遇，甘愿强忍于艰苦而隐逸的生活。
不过，如果认为老庄思想是解说超越世俗的“方外之宾”的存在方式的，那么在老庄思想广泛而普遍渗透的六朝时代，隐逸行为已经成为士大夫普遍关心的事情了。可是，伴随着作为稳定体制的门阀贵族社会的确立，出现了与以往极为不同形态的逸民。如果先讲出结论的话，那就是不避世的逸民和不艰苦的隐逸。在他们的立场上，并不是避世不避世的问题，而只是要问将心情置于何种境地的问题。
以会稽内史为最后任职而在会稽退休的王羲之，在写给谢万的书简中将自己的心境做了如下的告白：“古之辞世者或被发阳狂，或污身秽迹，可谓艰矣。今仆坐而获逸，遂其宿心，其为庆幸，岂非天赐！违天不祥。”（《晋书》卷八〇）接着，就是叙述有关他与儿孙们在桑果之间逍遥，与友人谢安的山海之游，与亲族知己的欢宴等等，“其为得意，可胜言邪！”而且，与友人谢安的山海之游，又伴随着作为“并行田视地利”的庄园主的工作。在这里，很有特点的是，取代古人之艰苦的隐逸而变为坐享其成的隐逸，正是建立在经济安逸基础上的悠然自适的生活，才被当做“得意”（根据《庄子·外物篇》的“得意忘言”之语）而称颂的。 (22) 不过，王羲之的隐逸是在离开了官场的个人世界而形成的，当隐逸被还原到专门归于心情的状况时，那么如以下所表现出的立场，毋宁说就是当然的了。这就是针对谢万从以处士为优、以仕官者为劣的观点而写出有关渔夫、屈原、季主、贾谊、楚老、龚胜、孙登、嵇康等四隐四显的《八贤论》，而孙绰评论说：“体玄识远者，出处同归。”（《世说新语·文学篇》注引《中兴书》）还有，在邓粲那里也有很好的实例。起初对于州郡的辟召一律不应的邓粲，后来还是因为荆州刺史桓冲的邀请而有负于初志。当遭到栖逸时代的友人对其变节的揶揄时，他这样回答说：“足下可谓有志于隐而未知隐。夫隐之为道，朝亦可隐，市亦可隐。隐初在我，不在于物。”（《晋书》卷八二）《晋书》撰者则议论说，尽管对于邓粲的这一回答，其友人没有再回应，但是同时邓粲的名誉也减半了。这大致体现出，虽然朝隐、市隐的理论对六朝士大夫来说是极其具有诱惑力的，但是仍然留下了不少难以全面承服的踌躇。我们看一下谢灵运的相关诗句，也是可以这样说的。“昔余游京华，未尝废丘壑。矧乃归山川，心迹双寂寞。”（《斋中读书》）此诗中所吟咏的是体现他以整合“心”和“迹”（行动）为目的的境况。“庐园当栖岩，卑位代躬耕。顾己虽自许，心迹犹未并。”（《初去郡》）此诗中所吟咏的无非是对其心迹的不够整合的悔恨。 (23) 谢灵运的这种立场，我认为与将在后面一节讲到的他的山水观也有很深的关系。那么大体上朝隐、市隐的理论获得了胜利。“小隐隐于陵薮，大隐隐于朝市”（王康琚《反招隐》）。而且，由于佛教沙门也被认为是一种逸民，所以孙绰在《道贤论》中将天竺的七僧比拟成竹林七贤（《高僧传》卷一《竺法护传》），陶渊明（365—427年）在《集圣贤群辅录》中将沙门于法龙算作西晋时期的八达之一。即便如此，那些沙门到了王坦之时，则被当做束缚于佛教立场的非自由人而加以否定。“高士必在于纵心调畅。沙门虽云俗外，反更束于教，非情性自得之谓也。”（《世说新语·轻诋篇》）
对于这种在六朝时期特别的隐逸观，如果按照沈约（441—513年）的《宋书·隐逸传序》来整理的话，便成为如下的结果。与“贤人之隐”成对比的“隐者之隐”，比如荷蓧丈人、巢父、披裘公等，那只是为了以与人不同为目的而做到的“身隐”，唯“贤人之隐”才是隐于“道”的“真隐”。由于这种真隐是“迹见于外，道不可知”，所以不附加客观的判别。这样一来，尽管六朝士大夫自己是官僚，而且往往是财富的所有者，但是依然能够贯彻隐的立场。那么相反，舍弃官僚地位并舍弃财富，就是被迹所抓住了。而且，忽略了这一否定逻辑而安于现状式的隐逸思想，与老庄的立场也并不是相矛盾的。倒不如说，进行了老庄思想的某种替代性解读的这一说法大概是更正确的。何以这么说呢？因为郭象（252？—312年）在其《庄子注》当中就这样讲到：“若为拱默乎山林之中而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当途（为政者）。当途者自必于有为之域而不反者，斯由之也。”（《逍遥游篇》）这个注是附在许由推辞了尧所让天下的传说之后的。就《庄子》的本文而言，只是将贯彻了逸民立场的许由当做难能可贵的来解说的；而郭象对这一内容所做的如上注解，特别来说是做了曲解，那么在这里，郭象的《庄子注》作为“特会庄生之旨”（《经典释文·序录》）的解说，大概是有着广为世人欢迎的一个有力的理由的。