1　容纳佛教

六朝士大夫，为了接近终极真理，为了“尽理穷事”，在各种各样的价值中发现了意义，而且还对超越了日常的、经验的世界之永恒的东西抱有强烈的冲动。也正是这种情况，成为使之比较容易接受作为外来宗教的佛教的条件。而且可以想象的地方是，加深和异民族的接触，有时候还必须经历异民族统治，这种历史性的现实也是可数的条件之一。能够提出所谓“圣贤所出，何必常处”，就是六朝士大夫在涉及相当广的范围的一种心态。 (15)

佛教虽然早在汉代就流传了，但是作为思想对中国的士大夫有了具体的影响力，即如习凿齿在写给道安（314—385年）的书简（《弘明集》卷一二）中也曾讲到的，应该是在自其流传而经过了四百年以上的东晋时开始的。习凿齿指出，因为东晋明帝（322—325年在位）信奉佛教，所以犹如大地一打嗝，万窍即咆哮一样，贤哲君子们都偏向了佛教。此说确否我们暂且放下。还有如何尚之（382—460年）所列举的那样（《弘明集》卷一一），东晋时代以来，佛家的确抓住了多数士大夫的心。可以说，在佛教思想当中也有特别被中国的士大夫抱以新鲜印象而受到欢迎的方面，这就是中国传统思想中本来所缺少的轮回报应的思想。就其背景来说大概可以考虑如下。道教是通过形神的磨炼而追求永生的，但是它只停留在对现在生命的无限延长上；而且尽管其所说如此，但是既然死是落在千万人头上的严峻的事实，虽然嵇康和葛洪多有所辩，却不能具有充分证明神仙之实在的说服力。从死的恐怖中解放出来，是依然未能解决而原样保留着的问题。《列子》的各篇，或者王羲之（307？—365？年）所讲的“我卒当以乐死”（《晋书》卷八〇）这句话所显示出的一种快乐主义，也可以认为其实就是与死的恐怖互为表里的。还有，原本在中国也有“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”（《周易·坤卦·文言传》）这一立场的报应说存在，但是又如这句话所显示的，报应并不是以作为一个人的问题而言的，往往是被当做一家之中的父祖和子孙的关系来考虑的 (16) ；由于即使在一个人那里的报应，也始终是停留在现世的报应上，因而屡屡发生善恶的行为与吉凶祸福方面的不对应，令司马迁早就感叹过“天道，是耶非耶”，而往往把人们推向了宿命论的谛观。可是，在佛教那里，讲历经三世的轮回报应，尽管是否是佛教本来的思想而被以疑问视之，但无论如何作为接受者一方的中国人，则当做轮回的主体而设想了不灭的“神”。也就是说，即使伴随着死而“形”、“质”都消灭了，而不灭的“神”则通过再次和“形”、“质”相结合，就可以保证在来世的再生了。这样一来，可以说纠缠于原来的轮回观念的有关生存的很深的绝望感就被排除了，并且一转而变成约定从死的恐怖中得到救济的希望了。 (17) 所谓“世皆悲（形质的）合之必离，而莫慰离之必合。皆知聚之必散，而莫识散之必聚”，这是东晋罗含的《更生论》中的一段（《弘明集》卷五，752，27c）。进而，比如根据慧远（334—416年）所说，除了在现世报应的现报之外，又有在来世所受的生报，还有在经过很多的生世之后所受到的后报（《弘明集》卷五《三报论》），这就变得大致可以对应性地说明善恶的行为与吉凶祸福的关系了。

这样，作为对于中国人极其具有诱惑性的东西而被接受的，特别就是轮回报应说。然而一般东晋的士大夫接受佛教思想之际所采取的方法是，“以经中之事数，拟配外书”（《高僧传》卷四《竺法雅传》，T50，347a） (18) ，也就是将佛典的专用术语与中国的经籍，尤其是与老庄的著述结合起来的做法。这样一来所理解的佛教就是格义佛教。所谓格义佛教，概言之，不外乎就是根据老庄思想而作的佛教解释，仿效王弼以来尝试附加给儒教的圣人以作为老庄式的“无”乃至“道”的获得者的性质，而也想将佛教的圣人“佛”附以作为这样的人物的性质。孙绰（311—368年）的《喻道论》（《弘明集》卷三），也就是其最显著的例子。 (19) “夫佛也者体道者也。道也者导物者也。应感顺通，无为而无不为者也。无为故虚寂自然，无不为故神化万物。”（T52，16b）这样，如果佛被附以了作为老庄式的无为自然之道的获得者性质的话，由于儒家的圣人已经明显地被附以了那样的性质，那么以老庄为标准进一步而言，佛和周孔的一致在道理上也就是很自然的了。对于使作为外来宗教的佛教与中国的传统思想相结合，从而起到了三教一致论的关键作用的老庄思想，大概就应该给予这样的评价。“周孔即佛，佛即周孔。盖外内名之耳。……周孔救极弊，佛教明其本耳。共为首尾，其致不殊。……其迹则胡越，然其所以迹者，何常有际哉？”（17a）尽管在儒佛之间存在着内外以至本末的不同，但是那只是“迹”——作为儒是儒，佛是佛的具体的样式，亦即教法——的不同，在“所以迹”——使儒作为儒、佛作为佛的具体的样式，即形成教法的根本理法——上两者是一致的。

不过，我认为在所谓“迹”和“所以迹”这一原本出自《庄子·天运篇》的概念当中，似乎隐藏着在解释说明六朝精神史的发展上极其重要的关键。如前面一再讲到的那样，我的考虑是，认为儒佛道三教价值并存的六朝人，虽然充分认识到了作为“迹”的儒佛道的不同，但是在另一方面，由于认为其在“所以迹”上是一致的，所以儒佛道兼习，也就是加深趋于“所以迹”的睿智，因而精神上的无秩序状态就绝不会发生。尽管新流传的各种佛典一经陆续地开始被汉译，就产生了对以道安为首的格义佛教的真挚的反省，以致不久就认为应该在其本来的样式上来接受佛教，但是由于与中国的传统思想没有发生相互轧轹，因而“迹”和“所以迹”的逻辑应当还是极其有效的。仿效孙绰的慧远，是在内外关系上来把握佛教与儒教的。进而，作为对儒家古典的注释而意外的情况是，在《论语义疏》中，皇侃（488—545年）把儒教称为与内教相对的外教；还有范泰（355—428年）和谢灵运（385—433年），讲到《六经》是为了“济俗为治”的经典，而为了“求灵性之真奥”就不能不以佛教为指南等等（《高僧传》卷七《慧严传》，T50，367c）。我想，尽管这使人认为他们不仅认识到作为“迹”的儒佛的不同，而且认识到在两者之间一定的价值序列，但是认为儒佛在“所以迹”上一致的思考还是全都一以贯之的。而且同样的关系，在儒道之间也可以指出来。所谓“圣教（儒教）救其末，老庄明其本，本末殊途，而为教一也”，这是东晋李充的《学箴》（《晋书》卷九二《文苑传》）中的一段，甚至其表述都和《喻道论》是一样的。使三教一致论成立的一个很有力的根据，就在于这种“迹”和“所以迹”的思考逻辑。

在这里我想附带说一下的是，在与三教一致论者对立的排佛论者那里，实际上也可以发现不少“迹”和“所以迹”的思考逻辑。例如，范晔（398—445年）的《后汉书·西域传论赞》。其中他讲到，世俗教化的方法不止一种，而是适应教化的对象而采取各种各样的形式，如果挑出儒佛道三家一致的地方，并舍弃如佛教的轮回说和报应说这样有疑问的地方，那么三教的大道大概是相同的。轮回报应说难以看出与中国传统思想的一致点而作为疑说被特别示例的这一点，是首先值得注意的。进而值得注意的一点是接着前面而考虑的，尽管佛教与中国思想的大道是相通的，但是由于瑰丽的风土和淫虚的性情，不具有中国礼教的西胡教化所产生的无非就是佛教，所以它是应该返还到西胡人的手上。再有，从道教立场攻击佛教的顾欢（420—483年）所作的《夷夏论》，尽管也说“道则佛，佛则道”，而暂且承认道佛的一致，可最终还是排斥佛教，维护道教的，其论辩则大致如下：“佛道齐乎达化，而有夷（印度）夏（中国）之别。若谓其致既均，其法可换者，而车可涉川，舟可行陆乎？”像这样，在范晔和顾欢那里，大概也都可以很容易地发现“迹”和“所以迹”的思考逻辑。只是三教一致论者与他们决定性的不同在于：三教一致论者在注意“迹”的同时，更把着力点放在“所以迹”上；相反，他们则把视点放在“迹”上，强烈地强调“迹”由于受到在其地域上固有的历史的、社会的、风土的各种条件（顾欢将其称为“俗”）的制约，因此断定印度所产生的佛教是不适合于中国的。 (20)