后 记
构成本书的各章，是以在过去大约20年间发表的论文为基础的。在不仅对这些论文分别加以补订，还有某些完全改写的基础上，尽可能地按照主题的不同、时代的顺序进行了排列。我所面对的是以六朝时代为中心，一部分上溯到东汉，一部分延伸到唐初的这些时代的思想、学术、宗教的问题。不过，由于并不是思想自身展开过程的探究，而是以在与这一时代的社会框架的照应关系基础上对思想、学术、宗教的考察为主要关心的问题，所以就以《六朝精神史研究》作为整体的书名了。
在中国思想史上，六朝时代占据怎样的位置，显示着怎样的特色呢？这是一个在继承汉代以来之传统的儒教，与从西方传来的佛教，还有与佛教一样具有教义、礼仪、教团组织等方面作为中国人自己的宗教而形成的道教这三者之间进行着相互渗透，或者是反复地相互对立和反驳的时代。这样一来，儒教失去了如同在汉代那样的绝对性价值，这一情况必然带来儒教面貌的改变。还有，可以认为，在以门阀贵族制为社会框架的这个时代，学问也被规定在这个框架内的地方很多，似乎很容易采取在一门之间一代传一代的“家学”的形式。也就是被以名为“王氏青箱学”的琅玡王氏的有职故实 (1) 之学、平阳贾氏的谱学、河东裴氏的史学、沛国刘氏的《汉书》学以及在本书第十章《颜师古的〈汉书注〉》弄清楚了的琅玡颜氏的同样的《汉书》学等等。而且，这个时代是在中国史上别不见其类的宗教性的时代的情况则自不待言。如为人所熟知的那样，梁武帝被评价为“溺佛”，然而他被如此评价，大概不只是由于他自己笃信佛教，还有对公卿百官们信仰佛教予以奖励的情况。而在这些情况之外况且还有，他从不杀生的立场而将在宗庙祭祀上使用的牺牲改成蔬菜，放弃天子之位而舍身，或者还有在禁止九陌钱的使用的时候，如所说的“顷闻外间多用九陌钱，陌减则物贵，陌足则物贱，非物有贵贱，是心有颠倒”（《梁书》卷三《武帝纪》中大同元年）那样，甚至连诏敕中都使用佛教的用语等，说起来不能不理解成了通过佛教而使朝廷本身庄严起来。另一方面，北朝的天子，据称在即位的时候“必受符录”（《隋书·经籍志》），这样，佛教和道教就是与朝廷的礼仪有着很深的关系了。即使在这一点上，儒教大概也不能不寻求改变面貌吧。
以下我就想把各章的意图和问题点等方面，还有成为各章之基础的论文原来发表的杂志名乃至书名，以及发表的年次全都记述一下。
序章《六朝士大夫的精神生活》，《岩波讲座世界历史5》，1970年。
希望能作为本书全貌的鸟瞰而放在开头。因此，也有简要地记述从第一部分到第五部分的各章内容的地方。
第一部分《由汉代到六朝》第一章《党锢与学问——特别以何休为例》，《东洋史研究》35卷3号，1976年。第二章《真人与革命》，《东洋学术研究》17卷5号，1978年。
这是把作为本书主题的学术和宗教的问题从六朝时代上溯来考察的两章。可以作为这两章中共通的问题而指出的，大概就是在何休的《公羊解诂》中所强调的，而且又成为《太平经》之题名本身的“太平”的理想。可以认为，“太平”的理想，才是贯流于东汉末的社会上下的东西，生活在这一困难的时代的人们，是在寄托于“太平”一语的社会理想上来探索现实性课题的解决的。所谓他们的现实性课题又是怎样的东西呢？从东汉末的最严重混乱当中产生出来的六朝的社会，怎样能够实现“太平”的理想呢？为了无论多少也要回答这些问题，不知何时起我就想进行有关《太平经》的广泛考察了。再有，在第一章第56页 (2) ，简单地记述了在东汉末使人看到异常高涨的游学热的情况，这一点大概也是必须更进一步考察的。游学热的高涨，显示着这个时代社会的激烈的流动化现象。朝着太学或是私塾，来自全国各地的多数青年走出游学之旅，他们在那里相互交游，在修学终了之后回到故乡。这一情况被认为对于全国性规模的士人层的形成发挥了很大作用，在六朝士大夫社会形成的问题上，大概也有必要从这一视角来考察。不仅如此，这一时代的游学热，使人想起与不知在什么地方的唐代以后的禅录中所描述的行脚僧们相类似。访师而步行到各地的游学子与行脚僧不仅是样子类似，我认为在私塾的生活形态与禅院的生活形态上似乎也是类似的。在禅院里，劳作是重要的日常功课之一，还是如在第57页所指出的那样，可以想象，即使在东汉的私塾里，也是经营着读书和劳动一体化的生活的。这样看来的话，即使在那些私塾里，劳动不只是作为将私塾经营下去的简单手段，在劳动本身中也可以发现意义和乐趣，这样的劳动观就没有产生吗？在这个意义上，据记载的那个五斗米道教团的教法之一，“又教使自隐，有小过者，当治道百步，则罪除”（《三国志》卷八《魏志·张鲁传》注引《典略》）的情况值得注意，也就是，承认在道路修筑的劳动上的伦理性意义。尽管五斗米教团是宗教集团，私塾是学问集团，尽管有着这样的不同，但都是在这个困难的时代而目的在于各自理想的完成而聚集起来的人们的集团。对于R.A.斯坦因所指出的东汉末廉直的儒者和黄巾或五斗米道等的行动中存在着共通的基调的说法，我深感兴趣（川胜义雄译《纪元二世纪的政治——关于宗教性的道教运动》，《道教研究》第二册）。总之，我认为在东汉末的游学热的现象当中，是似乎包含着与第十一章《师受考》所讲述的“勤求明师”根本上相通的问题的。
关于第二章《真人与革命》，有一个事实我如今还记挂在心上，那就是作为曹操、曹丕父子的故乡谯与被认为是老子生地的苦县赖乡几乎相重叠的事实。在唐杜光庭的《道德真经广圣义》卷三（《道藏》第440册）中，指出老子有时候也被称为谯国之人的情况，讲到：“今老君旧宅太清宫东北四十里有谯城，是也。”对谯城和苦县赖城的位置关系，如果就《水经注》卷二三《阴沟水注》中所见有关濄水的水脉而更详细地追寻的话，就是以下的样子。从广乡城北东流的濄水，在苦县的西南分为二水，其干流东南曲而通过苦县故城之南，又东北曲而至赖乡之西，进而北流通过老子庙。所谓这个老子庙，东汉桓帝在延熹八年（165年）的春正月和冬十一月分别遣中常侍左悺和管霸到苦县“祠老子”（《后汉书》纪七），还有就是在同年八月甲子陈相边韶动手撰文的《老子铭》（《隶释》卷三）碑被竖立起来。再有就是杜光庭称为“老君旧宅太清宫”的地方，濄水从这里进而继续东流而通过相县故城之南然后到谯县故城之北。这样，如果认为谯和苦县距离至近的话，那么在曹丕教令中讲到“谯霸王之邦，真人本出”之处的“真人”（第86页），即使认为直接就是指曹操也不会错，然而其背后或许隐含着老子的联想也未可知。之所以这样说，就是因为边韶的《老子铭》中说老子“自羲农以来，为圣者作师”，还因为以被推定为与《老子铭》同样形成于东汉时代的《老子变化经》为中心而加以研究的索安（Anna Seidel）女士，如下地说明了体现在《老子变化经》中的老子。也就是说，老子是“作为救济者，自己为了再建社会秩序而经过数次地回到地上来的神”，“老子历经到最后的五次出现是处在很短的间隔而在从132年到155年间进行的”（《关于汉代老子的神格化》，《道教研究》3册）。这样看来的话，把老子称作“真人”又是多么地合适。事实上，在《老子变化经》当中，尽管是难解的表述，然而有着老子关于自己而说到“外为亡仆，内自为真”的地方，索安女士将其翻译为“尽管在外在性上好像是没有单纯性（仆=朴？）的，但是在内在性上则是真人”。这样一来，在那个教令当中被称作“真人”的曹操那里，不就重叠着作为社会的救济者而反复降临的老子的印象了吗？这样的认识的确是使人感到很有魅力的。
第二部分《范氏研究》第三章《范宁的学问》，《东洋史研究》25卷4号，1967年（原题《范宁的生活和学问》）。第四章《关于踞食论争》，《田村博士颂寿东洋史论丛》，1968年。第五章《范晔和刘知几》，《东海史学》4号，1967年。第六章《范晔与东汉末期》，《古代学》13卷3—4合并号，1967年。
对于唐李延寿的《南史》和《北史》，内藤湖南的《中国史学史》评论说：“……可是到了南北史，以一家数代相续之家（族）必汇总于一处，其子孙兄弟有官没官的全都写上。……当时的名族，全都重视自己的家（族），对朝代的变化不关心，因为以自己的家世为主，所以南北史自然就是变成这样的写法了。虽然这些如果从即如中国人把断代史确定为正史的体裁，并根据是否与之相合来批判历史的写法这种眼光来看的话，大概是不合体裁的，但是若从今天来看的话，不能不说这方面是很与当时的情况相一致的”（收于《全集》第11卷，筑摩书房，1969年）。说起来的话，仿效这一南北史的方法，而留意于叙述南阳顺阳范氏的人们，亦即历经东晋的范宁、宋的范泰、范晔三代的学术史乃至思想史方面的情况，就是这第二部分。即如以第三章所弄清楚的那样，《谷梁传集解》是范氏的人们以及范氏周围的人们协同而成的著述，其也可以称为一种“家学”的成果。这之后，范泰专心关注的问题是佛教，还有在范晔那里关注的是史学，而具体地追踪范宁的经书研究的传统是怎样被继承的则是困难的。不过，通过三代而贯穿着一样的思想倾向的情况是不可否认的。即如第四章中指出的那样，认为在各地域存在着由历史性、社会性所产生的固有的风俗习惯，圣人的说教是以适应这些风俗习惯而做出的各种各样的表现方式，这一认识是他们所共有的。尽管作为圣人的说教之根本的“道”乃至“所以迹”是归于一的，然而作为其具体表现的“迹”乃至作为功能的“用”则是各种各样的，这一说法是这个时代普遍的认识。可是说到范氏的人们，比起“道”乃至“迹”来，毋宁说他们是更重视于“迹”乃至“用”的。范宁就把其当做礼教来把握。而且范泰排斥佛教戒律当中的印度式的做法——踞食，范晔排斥佛教的全体，也都是基于这样的立场。
第三部分《沈约研究》第七章《沈约的传记与生活》，《东海大学文学部纪要》11辑，1968年（原题《沈约的传记及其生活》）。第八章《沈约的思想》，《中国中世史研究》（中国中世史研究会编，东海大学出版会），1970年。
作为生活于宋、齐、梁三代的南朝的著名文人，并且在齐梁革命之际起到了重要作用的沈约，与南阳范氏不同，是吴兴的寒门出身。这样的出身的他在文化史、思想史、政治史上得以显著活跃的情况，令人预想到门阀贵族社会的变质。范宁以谋反罪被处刑死是在元嘉二十二年（445年），就是沈约人生刚刚开始的5岁时候的事情，以范晔的刑死作为一个象征性的事件，从这个时候开始门阀贵族的荣光也逐渐地黯淡，代之而起的则是寒门层开始抬头。有关这一点的社会史的、经济史的考察，在川胜义雄的《六朝贵族制社会的研究》（岩波书店，1982年）第三部分《贵族制社会的变质和崩坏》中则是很全面的，然而大概有必要也把文化的问题纳入视野当中来。也就是说，获得被贵族层所占有的文化的传统，不就成为寒门层所担负的要求吗？因为这样的观点，我设置了第三部分。不过我感到遗憾的是，当时专门以颜之推或韩愈等后世人们的思想立场为尺度，而在与其对比之下来论断沈约的这一情况。因此现在反省起来，这就变成了见解有所偏颇，并且对构成主题的人物附加了自我感情的文章。
第四部分《颜氏研究》第九章《颜之推论》，《东洋史研究》20卷4号，1962年（原题《颜之推小论》）。第十章《颜师古的〈汉书注〉》，《东方学报》51册，1979年。
尽管成为第九章之基础的是我的处女作，然而除了把汉文原样加以引用的地方改为日语训读体和现代日语翻译之外，还加了相当大幅度的订正。这是因为我强烈地感到，即便同是自己的文章，可20年前的文章与现在文章的笔调有所不同。亲身体验了6世纪中叶的江南贵族社会之破产的颜之推，从这一体验当中，又被成为其新迁住地的华北的生活所触发了，所以他在进行贵族社会批判的同时，提出了生存于新时代的士大夫像，也就是科举官僚式的士大夫像。这些就是第九章的论旨。不过，颜之推也是热心的佛教信仰者，而20年前的我对佛教是完全无知的，所以，我就轻易地说道：“不能不断定他的佛教理解是低层次的，不能认为是在佛教思想史具有重要意义的东西”。但是这之后，到了在该章注16 (3) 中举出的宇都宫清吉的《〈颜氏家训·归心篇〉觉书》和该章注2 (4) 中举出的胜村哲也的《关于〈严氏家训·归心篇〉与〈冤魂志〉》等有关颜之推的佛教信仰的论文发表的时候，我又有了修正认识之处，即在删除这部分的同时，在第十四章《中国排佛论的形成》中设了一节而举出《颜氏家训·归心篇》。还有在第十章，我又论述了有关《汉书》的接受史、南学与北学的问题；然而弄清楚颜师古的《汉书注》是继承其祖父颜之推和叔父颜游秦的《汉书》解释的著述的情况，亦即《汉书》学是颜氏的家学的情况，就是该章最大的要点。因而，这是与第二部分《范氏研究》共有主题的部分。
第五部分《六朝人与宗教》第十一章《师受考——集中于〈抱朴子内篇〉》，《东方学报》52册，1980年。第十二章《中土边土的论争》，《思想》579号，1972年。第十三章《夷夏论争》，京都大学教养部《人文》17集，1971年。第十四章《中国的排佛论的形成》，《南都佛教》34号，1975年（原题《中国的排佛论》）。第十五章《六朝时代对〈孝经〉的接受》，《古代文化》19卷4号、27卷7号，1967年、1975年。
这一部分是由诸章构成的，所处理的问题是在中国史上别不见其类的宗教时代的六朝时代，亦即这个时代的信仰与非信仰的诸相，或者广泛覆盖社会的宗教感情问题。也就是，有以道教为对象的第十一章。其中，受H.马伯乐引导而将“明师”的“明”作为与“盟”相关联来解释的部分是新加写出来的。还有以佛教为对象的从第十二章到第十四章的三章。其中第十三章是与第四章《关于踞食论争》密切相关的，但是由于其和在第十二章处理的主体又分别与排佛论有关，所以就设了整体性地涉及六朝隋唐初的排佛论而概观论之的第十四章。在第十五章，则是论述儒家的经典《孝经》作为宗教经典而被接受的问题。大胆而言，我认为，正是在如此确实特殊的现象当中，才能很好地看到六朝时代是宗教的时代的意味所在。在这一章所举出的梁的皇侃，在《论语义疏》当中，除了使用着像“印可”那样的明显来自佛教的用语之外，有关《论语·先进篇》的“未能事人，焉能事鬼”，而讲到“外教无三世之义，见乎此句也。周孔之教唯说现在，不明过去、未来”，也是流露出他对于欠缺三世之理法的儒家说教的不满的。不过，尽管我论述了在六朝时代《孝经》屡屡作为宗教经典而被接受的情况，但是据说王重阳也是将《般若心经》、《道德清静经》以及《孝经》的诵读推荐给人们的（《甘水仙源录》卷一《终南山神仙重阳真人全真教祖碑》，《道藏》第611册），那么，即使在所谓新道教的全真教那里，也是《孝经》与佛典之《般若心经》一同受到特别对待的情况，这则是令人深感兴趣的。总之，第十五章是将相隔八年而写的两篇论文汇集修改成一篇的。在这八年之间，在中国令人惊叹的考古学上的新发现相继而出，这一情况到现在也还继续着，所以我们就期待着从六朝墓中，被随葬的并非残片的《孝经》能够被发现吧。
在如以上的意图和构成的基础上编成了本书，然而其内容大概在多大程度上呼应了书名呢？由于列举了何休和范宁的情况，所以大概若有关于杜预一章大概就能得到平衡了。再有，对于道教的关注，尽管这数年来我好不容易熟悉起来，但是在本书中，仅限于有第十一章《师受考》一章的情况也是很遗憾的。虽然应该如此反思的地方很多，不过，无论如何，在本书以这样的形式付梓之际，我必须再次向各位先生表示谢意。即我在京都大学文学部东洋史学科取得学籍以来的老师宫崎市定、田村实造、佐伯富、佐藤长等诸位先生们。对于其中的作为东洋史研究会会长的宫崎先生，在将本书加入东洋史研究丛刊之一的时候所予以的关照，我不胜感谢。再有从我大学院生时代以来，在公私各个方面不断赐予指导的福永光司先生，还有很多的前辈友人，特别是“中古史研究会”的各位。在拜宇都宫清吉先生为师父，由川胜义雄、谷川道雄两氏推进的这一研究者集体里，我是意想不到地仰赖了很多的。
本书的刊行得到了昭和58年度文部省研究成果刊行费补助金的资助，还有关于出版事务给同朋舍出版社的木村京子女士增添了很多麻烦，我想这里一并致以感谢。
1983年9月1日吉川忠夫
(1) 译者注：即研究古代朝廷之礼式、典故、官职、法令、装束、武具等的学问。
(2) 译者注：见本译文正文页边码。下同。
(3) 译者注：即本译文第227页注②
(4) 译者注：即本译文第209页注①。