三 道宣与傅奕
《颜氏家训·归心篇》，被道宣（596—667年）《广弘明集》的《归正篇》（卷三）和《济慈篇》（卷二六）原封不动地采录了。大概因为其被认为是“导向正信的一个模范性文献” (20) 。不过道宣在《辩惑篇·列代王臣滞惑解》（卷六、七）中，进行着与《归心篇》不同的、他自己的排佛论的分类。《列代王臣滞惑解》，就是对作为唐初的排佛家而知名的傅奕（555—639年）收集“魏晋以来之驳佛教者”共计25人而成的排佛家列传《高识传》十卷适当地加以引用，同时又加上驳论的卷书。在之后的魏世祖太武皇帝条中，讲到了傅奕所收集的25人的排佛论，其大致可以分成五类。也就是：
（一） 批评为“以业运冥昧报果交加”的。
（二） 批评为“以教指俗伪终归空灭”的。
（三） 批评为“以寺宇崇丽顾陵嫉之”的。
（四） 批评为“以僧有杂行抄掠财色”的。
（五） 批评为“以僧本缘俗位隆抗礼”的（T52，125a）。
与僧祐和颜之推不同，道宣没有设置针对这些方面的一个一个的辩释，而且道宣风格的晦涩文章，也妨碍人们正确地把握其上述的内容。大体上可以做如下的理解：（一）是有关业和报之间的规则性的疑问，也就是批判应报说，相当于颜之推的（二）。（二）是批评佛教的教诲是通俗虚伪，不外乎空灭，大概相当于僧祐的（一），或是颜之推的（一）。（三）是批评造寺造像，相当于颜之推的（四）。（四）则相当于颜之推的（三）。道宣说“五相（五项批判）虽惑多，以杂行者为言焉”，只有关于这个（四）例外地设置了辩释的情况很值得注意。（五）是被东晋的庾冰点起火来，而接着被桓玄再度燃起的沙门不敬王者论。 (21)
尽管可以认为（一）、（二）是教理上的问题，（三）、（四）、（五）是有关僧团的存在方式的问题，然而这大概又与道宣在《辩惑篇》的总序（卷五）中所记录的“俗之惑者，大略有二。初惑佛为幻伪，善诱人心；二惑因果沉冥保重身世”（117c）是相呼应的。也就是应该考虑只在总序中列举了有关教理上的排佛论，而且大概可以理解为总序中所说的初惑就相当于（二），二惑就相当于（一）。
不过，如同道宣所指出的，排佛论是“以杂行者为言”的人占多数的，从六朝末到唐初的排佛论确实有这样的趋向。与僧祐完全没有列举这种类型相反，颜之推当做（三）和（四），还有道宣把同样的问题作为（四）或者（三）而列举的情况，并不是没有缘由的。也就是，因为必须维持国家财政机构，所以就需要有禁制僧尼和寺院这样的排佛论。 (22) 不仅是作为这种排佛论的代表，还有就是为了了解在从佛教传来已经过了六百年的唐初，排佛论到了多么激烈的程度，在这里我想举出傅奕这个人。傅奕，就是让护法者道宣也不能不强烈地意识到的一个人物。
从两《唐书》（《旧》卷七九、《新》卷一〇七）的笔调中可以领会到，太史令傅奕在武德七年（624年）进行了《请除去释教》的上疏（A），或许接着又进行了由11条所构成的《减省寺塔僧尼益国利民事十一条》的上疏（B）。不过，有关（B）是在武德四年（621年）进行的这一情况，根据《广弘明集》卷七《列代王臣滞惑解》和法琳的《破邪论》来看是没有疑问的。只是因为其当时没有被朝廷采纳，所以他又执拗地继续着排佛的活动，而（A）就是作为其中的一环所写出来的。也就是说，（A）始终是以（B）为基础的。可是，与（A）在两《唐书》本传中被引用的情况不同，遗憾的是，（B）的原文本身现在已经不传了。只不过是因为（B）给了佛家以很大冲击，则有来自佛家的各种的应对，所以其在那些驳论中被引用而有所流传而已。对其有所引用的是，（a）《广弘明集》卷七《列代王臣滞惑解》的傅奕之条（T52，134a~135b），（b）同上书卷一二释明
《决对傅奕废佛法僧事》（168b~175c），（c）同上书卷一四李师政《内德论·辩惑篇》（188a~191a），（d）释法琳《破邪论》［T52，474c以下。还有（d'）《广弘明集》卷一一《太史令朝散大夫臣傅奕上减省寺塔废僧尼事十一条》，160a~168b，为其抄录］等。 (23)
在武德四年上疏（B）的序中（d，475c~476b），傅奕说道： (24) 上古的中国能够讴歌为太平的，是因为“当此之时，共尊李（老子）孔（孔子）之教，而无胡佛故也”。可是佛教传来以后又怎么样呢？“剥削民财，割截国贮，朝廷贵臣曾不一悟”，实在是惨痛至极。终究就是“佛之经教妄说罪福，军民逃役剃发隐中，不事二亲，专行十恶”。如果在岁月之间不除去它，大概其奸伪就会更甚。所以必须把“胡佛邪教”赶回到天竺去，对沙门则记入本籍使其担负课役。如果这样做的话，“则大唐廓定作造化之主，百姓无事为羲皇之民”。
仅从其序文就已经使人想到傅奕之排佛的激烈程度了。那么，下面就先根据（a）摘记出大概是其上疏十一事的标题部分，并且适当地参考与（a）并列的其他引用的内容，然后再加以说明。请读者注意的是，这里说明的部分，只要不特别提示，也都是根据（a）的内容。
（一） “僧尼六十已下简令作民，则兵强农劝”。
如果根据傅奕的计算，也就是说，大唐之丁壮的僧尼是20万人，他们“共结胡法，足得人心”（d，484b），是不可轻视的势力。然而如果让他们分别结成配偶的话，那么每年大概就能生育出十万人。可是道宣反驳说：“佛道二众不满七万”。
（二） “寺作草堂土舍，则秦皇汉武为有德之君”。
这就是说，秦始皇的阿房宫、汉武帝的甘泉宫之类的古迹宫观最多不过以十计数，即便如此，史官以其为无道而加以笔伐。可是建造的寺塔比阿育王的八万四千塔还要翻倍的现状，应该说佛才是无道的。与之相比的话，秦汉的两帝也还是有德的了。
（三） “减寺塔，则民安国治”。
虽然算起来是小寺百僧，大寺二百僧，可是如果把这些人编成军队的话，有五寺之众就足以成一旅，总计各寺，则大概就超过六军了。 (25) 而且准许这样的情况，“寺舍请给孤、老、贫民、无宅义士，三万户州唯置一寺，草堂土塔以安经像，遣胡僧二人传示胡法”（d，482a）。在同一条中，又在历数了自古以来沙门的叛乱十余件之后，而说道：“自余凶党，至今犹在。请必除盪 (26) ，用消胡气。浃旬之间，宇宙廓清。”在这些十余件的叛乱当中，根据（d）而能判断清楚的，就是后赵的张光、后燕的法长、南梁的道密、北魏孝文帝时的法秀和惠仰（486a），以及梁武帝时的僧光（482a）等各个叛乱。有关这一点，法琳不仅斥责为“检崔鸿《十六国春秋》，并无此色人。出何史籍？苟生诬抂，诳惑君王”；而且还相反地列举出了“古来道士为逆乱者”（486b）。不过若对照史书来说，傅奕所讲到的地方未必是虚妄之言。 (27)
（四） “僧尼，衣布省斋，则贫人不饥，蚕无横死者”。
按照傅奕的计算就是，僧尼们的一斋饭即“损田夫十口”， 其一身衣则“杀蚕十万” (28) （b，172a）。
（五） “断僧尼居积，则百姓丰满，将士皆富”。
因为在（b）引用的傅奕所言中，有着或云“将生时之实货，买死后之虚名”，或云“礼佛不得尊豪，设斋不得富贵”（173a）的地方，所以可以认为，他就是在指斥佛教通过天堂地狱说来劝诱民众礼佛、设斋以获得很多的布施这样的情况。
（六） “帝王无佛，则大治年长，有佛则虐政祚短”。
庖羲以下二十九代，直到东汉的明帝为止，足以能够“父子君臣，立忠立孝，守道履德，生长神州，得华夏正气，人皆淳朴”，就是因为佛教当时还没有存在（d，482a）。可是之后又怎么样了呢？“佛来汉地，有损无益”（同上），就变成了“子弗嗣父，臣多篡君”（b，173b）的样子。尽管这就是重复其在序中所讲到的情况，然而也是当时的排佛家们所一再提到的地方，大概可以假定名之为“事佛得祸说”吧。 (29)
（七） “封周孔之教，送与西域，胡必不行”。
在这个标题之下，针对傅奕想要主张的事情，明
则忖度地说道：“奕意，岂不云胡教来此汉人亦不得受。”（b，174a）也就是说，与讲到周孔之教本来是中华之教，在西域不能实行的说法是同样的，又认为“佛法本出于西胡，不应奉之于中国”（c，188c）。 (30) 这是与僧祐所列的第五疑即“教在戎方，化非华俗”相应的说法。
（八） “统论佛教，虚多实少”。
在这里，傅奕彻底否定造像、写经、诵读之功德的情况，通过如下的明
的引用也就能明白了。所谓“欲求富贵，唯须壮马负铁，效力疆场。不须造像修功，以祈福力者”。“欲得布绢丰饶，谷米成熟，但栽莳桑麻，积聚烂粪。不须写《涅槃》千部，诵《法华》百遍，以祈福力者。”“欲得粮贮充牣，耕获弗愆，但开渠引水，灌畦注埠。不须转（读）《海龙王经》十部，以求雨润。”（175a）而且其所说的“欲求忠臣孝子佐世治民，唯读《孝经》一卷、《老子》二篇。不须广读佛经”（175a~b），就是不仅认为诵读《孝经》和《老子》就可以有功德，而且还认为其被看成与佛经同为特别的宗教性经典是当时的常识，所以排佛家就因此将佛经排除在外了。这是令人深感兴趣的。 (31)
这样，虽说是所谓上疏十一事，但是直接关系到佛教批判的则只限于以上的八事。明
以第八决破而结束，大概也就是因此。剩下的三事，如果只显示标题的话，讲的就是：（九） “隐农安匠（？），市鄽处中，国富民饶”；（十） “帝王受命，皆革前政”；（十一） “直言忠诤，古来出口，祸及其身”。
那么，上面所考察过的上疏（B）一被提出，佛家便发出群起的反对之声的情况，则是不用说了。据说就是释明
、李师政、释法琳等，还有总持寺的普应，也前往秘书太史局与傅奕讨论，并退而执笔写了《破邪论》两卷（《续高僧传》卷二四，T50，636a~b）。明
是绵州振响寺的沙门。李师政是门下典仪，又著有《法门名义集》（T54）。法琳除了在《续高僧传》卷二四《护法篇》中有传之外，唐朝的彦琮还撰有《唐护法沙门法琳别传》。现在根据《续高僧传·法琳传》来略述一下傅奕的上疏所激荡起的涟漪。
傅奕的上疏一形成，就是“武皇（高祖）容其小辩，朝辅未能抗也”，因此佛门认为高祖是“遵其邪迳通废宏衢（佛教）”（T50，636c）而掩饰不住动摇的态度。这时恰好高祖下诏书咨问有关“弃父母之须发，去君臣之章服”时沙门之损益的情况（同上）。正在激愤于傅奕上疏的长安济法寺的法琳，立即拿起笔来回答说：“弘善以报四恩，立德以资三有，此其利益也。毁形以成其志，故弃须发美容。变俗以会其道，故去君臣华服。虽形阙奉亲，而内怀其孝。礼乖事主，而心戢其恩。泽被怨亲，以成大顺。祐沾 (32) 幽显，岂拘小违。上智之人依佛语故为益，下凡之类亏圣教故为损。……” (33) （636c~637a）
另一方面，傅奕的上疏虽说也多少牵动了唐高祖的心，但是并没有立即被采纳。其间，法琳正重新着手撰写《破邪论》。所谓“窃见傅弈所上之事，披览未遍五内分崩，寻读始周六情破裂”（d，476b）。据说是从道士转而成为沙门的法琳，他的阅历大概反而更激发了其护法的热情。他对于到当时为止所发表的针对傅奕的驳论全都是根据佛经的情况是很不满的。因为采用对手傅奕从一开始就想废掉而不予承认的佛经作为反论的材料，是不可能成为有效方法的。这样一来，大量地引证外典而写成的《破邪论》，原本是奉献给唐高祖的，这从其文中再三地称“陛下”的情况就可以知道。而且其还备有启文，也是奉献给“储后诸王及公卿侯伯”的。在其中之一，也就是武德五年（622年）正月二十七日献给当时的皇太子李建成 (34) ——也就是在不久后与其弟李世民的争斗中败逃的所谓隐太子——的《上殿下破邪论启》中，他说：“窃见，傅奕所上诽毁之事，在司既不施行，奕乃公然远近流布，人间酒席竞为戏谈。有累清风寔秽华俗，长物邪见，损国福田。”（d，475b）由此来判断的话，大概其后傅奕也是准备着继续排佛活动的。
法琳对以皇太子或秦王为首的诸王们还有公卿侯伯们进行活动的结果，虽然傅奕的奏状最终被退下了，但是傅奕并没有屈从，他是“重施密谮，搆扇黄巾（道教徒），用为党类，各造邪论”（T50，637c），并且就在武德七年（624年）傅奕又作出了《请除去释教疏》（A）。 (35) 其中的论点大致如下：（一） 佛教使得人们成为不忠不孝之徒而对君亲的礼数弛废，使得人们成为游手游食之徒而逃避租赋。（二） 佛教以三途或六道之邪说，诈伪恐吓愚夫庸品，使得人们想通过布施和持斋、礼佛或诵经，以求福免罪。（三） 生死寿夭本由自然，虽然刑德威福与人主有关，但是佛教却说贫富贵贱都是功业所招来的，这就是窃人主之权，擅造化之力。（四） 即所谓事佛得祸说。而且在此说法之后，傅奕又重复着与其上疏（B）相同旨趣的内容如下：“今之僧尼，请令匹配，即成十万余户。产育男女，十年长养，一纪教训，自然益国，可以足兵。四海免蚕食之殃，百姓知威福所在，则妖惑之风自革，淳朴之化还兴。”
之后，到了武德九年四月辛巳（二十三日），高祖即下了指示僧尼、道士、女冠等等的诏书，可见傅奕排佛的连续活动还是成功了。诏书说，让戒行精勤的僧尼、道士、女冠居住在大寺观，官方提供衣食，而让其他的人全都回归桑梓。而且，在京城保留寺庙三所、道观二所，地方诸州则只留一所 (36) 。但是并不能认为这个诏书是被传达实行了。要说为什么的话，那是因为在同年六月庚申（四日）也就是玄武门之变的当日，太宗大赦天下，“复浮屠老子之法”（《新唐书》卷一《高祖纪》）。
傅奕排佛的上疏及其所激荡起的涟漪，其情况大致即如以上。其为道士出身的情况我们是早就知道的 (37) 。然而傅奕排佛之激进和猛烈，达到了即使非佛教徒大概也不能不皱眉的程度。他攻击佛教，在认为佛教乃胡之教这一点上是尤为激烈。其所认为的“佛法本出于西胡，不应奉之于中国”，的确与僧祐的所谓第五疑的“教在戎方，化非华俗”是有着系谱关系的。在讲戎方和讲华俗的话语中，大概就已经包含了认为华为优秀，戎为落后的认识。不过，在僧祐设立五疑之子目的时候大概最先出现在脑海里的是顾欢的《夷夏论》，其中至多是与“端委搢绅”、“擎跽磬折”、“棺殡椁葬”的夏之俗相对，只是把“翦发旷衣”、“狐蹲狗踞”、“火焚水沉”归于夷，把佛教称作“绝恶之学”。然而傅奕则无忌惮地附加了这样的恶态而说道：“西域胡者，恶泥而生，便事泥瓦。”所谓泥瓦，大概是指佛的塑像吧。又说：“今犹毛臊，人面而兽心，土枭道人，驴骡四色，贪逆之恶种。”毛臊是兽肉腥臭之气，土枭是吃母鸟的一种恶鸟；还有所谓驴骡四色，大概是如同驴骡的四足兽。进而斥责说：“佛生西方，非中国之正俗，盖妖魅之邪气。”（c及d，482a）而且在《夷夏论》中，尽管认为为了教化夷和夏的各自之教法——迹，也就是指佛教和道教（并非狭义的道教，而是包括老庄周孔），因为夷和夏之俗的不同而迹也成比例地不同，但是承认使两者的迹之成为迹的道——即所以迹——是一致的，这种宽容或许还是有的。 (38) 再有，即使是在老子化胡说中，由于把佛教当做由老子开始创始的，所以胡大概就是被包含在中国的外延范围的。可是在傅奕那里又是怎样呢？就是在中国与西胡之间，以及中国与开始于西胡的佛教之间，任何一致点都不可能看到。
那么，因为佛教是夷狄之教所以必须排击，这一观点被中唐的古文运动家们，也就是成为新儒学之先驱的韩愈和李翱等人忠实地继承了。赵翼是在傅奕的《请除去释教疏》中寻找韩愈《论佛骨表》的事佛得祸说的根据 (39) ，因此我们更应该注意到，韩愈是讲“伏以佛者，夷狄一法耳”而写出这一文章的，并且一贯是从讲其为夷狄之教的观点来排击佛教的。傅奕还曾在被太宗诘问道“佛道玄妙，圣迹可师。且报应显然，屡有征验。卿独不悟其理，何也”的时候，回答说：“佛是胡中桀黠，欺诳夷狄。初止西域，渐流中国。遵尚其教，皆是邪僻小人。模写庄老玄言，文饰妖幻之教耳。于百姓无补，于国家有害。”（《旧唐书》本传）讲到佛经是模写老庄之玄言从而成了剽窃者的这个论点，与认为“浮屠所载与中国老子经相出入”是因为老子变成了佛的所谓老子化胡说，是绝不相同的。傅奕上述的论点，不仅使人感到在李翱讲到“佛法之所言者，列御寇、庄周言所详矣。其余则皆戎狄之道也”的《去佛斋》这一文章中能够找到其余响，而且不久就成为被朱子多次强调的了。 (40) 在这一点上，傅奕的排佛论大概还是需要正确地加以定位的。
(1) 《晋书》卷七七《蔡谟传》说：“彭城王纮上言，乐贤堂有先帝（明帝）手画佛象，经历寇难，而此堂犹存，宜勅作颂。”
(2) 参见横山春树《老子传说的研究》（创文社，1979年）后篇第六章《化胡故事的诸相》。
(3) E. Zürcher，The Buddhist Conquest of China，Leiden，1959，pp. 307ff。
(4) 参见津田左右吉《神灭不灭的论争》（收于《全集》第19卷，岩波书店，1965年）。
(5) 原文为“人造墉（庸）畷，蜡鬼奚功”。在《礼记·郊特牲篇》有“天子大蜡八”，蜡祭的对象是先啬、司啬、农、邮表畷、猫虎、坊、水庸、昆虫。若据郑注，“邮表畷，谓田畯所以督约百姓于井间之处也”。还有，“水庸，沟也”。
(6) 参见前一章《夷夏论争》。
(7) 参见本书第十二章《中土边土的论争》。
(8) 在本文引用的《世说新语·文学篇》注中，还显示了另一种佛教传来的故事说：“《汉武故事》曰：‘昆邪王杀休屠王，以其众来降，得其金人之神，置之甘泉宫。金人皆长丈余，其祭不用牛羊，唯烧香礼拜。上使依其国俗祀之。’此神全类于佛，岂当汉武之时，其经未行于中土，而但神明事之邪。”
(9) 在其前一段僧祐说道：“孔修五经，垂范百王，然春秋诸侯，莫肯遵用。战代蔑之。将坠于地。爰至秦皇，复加燔烬。岂仲尼之不肖，而《诗》、《书》之浅鄙哉。迩及汉武，始显儒教。举明经之相，崇孔圣之术。宁可以见轻七国而遂废于后代乎？”
(10) 涉及《归心篇》整体的考察，参见胜村哲也《关于〈颜氏家训·归心篇〉和〈冤魂志〉》（《东洋史研究》26卷3号）。还有《归心篇》也被收录于《广弘明集》卷三和卷二六，然而这里在文本上采用周法高《颜氏家训汇注》（“中央研究院”历史语言研究所专刊之四十一，1960年）。
(11) 《困学纪闻》卷九《天道》“颜之推《归心篇》，孔毅父《星说》，亦仿屈子《天问》之意”。
(12) 根据内田道夫编《校本冥报记附译文》（东北大学文学部中国学研究室，1955年）。（译者注：但是内田氏引文中“贫贱”的“贫”字作“贷”字，据文意而改。）
(13) 关于“流水”，周法高氏讲有待后考，然而在昙无识译《金光明经》卷三《除病品》中可见有持水长者之子、流水长者之子的故事（T16，351c以下）。
(14) 参见塚本善隆《北周的废佛》（收于其《著作集》第2卷，大东出版社，1974年）。
(15) 宇都宫清吉：《〈颜氏家训·归心篇〉觉书*》（收于《中国古代中世史研究》，创文社，1977年）。（*译者注：“觉书”即摘要的意思。）
(16) 译者注：《大正新修大藏经》此处“而”作“面”，据本书原文日译文意则应当做“而”。
(17) 《史记》卷七三《王翦列传》中说：“夫为将三世者必败，必败者何？必其所杀伐多矣，其后受其不祥。”
(18) 《史记》卷五六《陈丞相世家》中说：“陈平曰：我多阴谋，是道家之所禁。吾世即废，亦已矣，终不能复起，以吾多阴祸也。”
(19) “毫厘之功，锱铢之衅，报应之期，不可得而差矣。历观古今，祸福之证，皆有由缘，载籍昭然，岂可掩哉。何者阴谋之门，子孙不昌，三世之将，道家明忌，斯非兵凶战危积杀之所致耶？”（T52，16c）
(20) 本章注15（译者注：即本译文第406页注①）的宇都宫论文的话。
(21) 参见收在木村英一编《慧远研究——研究篇》（创文社，1962年）的村上嘉实《慧远的方外思想》（之后收录于《六朝思想史研究》，平乐寺书店，1974年），以及岛田虔次《桓玄——慧远的礼敬问题》。
(22) 侯外庐等《中国思想通史》第3卷（依据人民出版社第四次印刷，1962年）第361页中讲到：“北朝由于名理不发达，所以北朝儒家在反佛思想斗争上，多从政治伦理方面立论，鲜有新义。”可并不一定是只限于北朝的现象。在南朝，不仅荀济是那样（《广弘明集》卷七），郭祖深也是那样（《南史》卷七○《循吏传》）。
(23) 涉及傅奕的排佛论的论文有以下所记。A. F. Wright，“Fu I and the Rejection of Buddhism”（Journal of the History of Ideas，Vol. XII，No.1，1951）.但是，作为从（a）到（d）而举出的诸文献的参考并不一定完全。
(24) 其中以夹注的形式有云“弹曰……”，大概就是法琳的评语。
(25) 《周礼·夏官·司马》“凡制军，万有二千五百人为军，王六军，大国三军，次国二军，小国一军，军将皆命卿，二千有五百人为师，师帅皆中大夫，五百人为旅，旅帅皆下大夫……”。
(26) 译者注：《大正新修大藏经》此处加注作“盪=荡”。
(27) 张光即如汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》（中华书局，1955年）第188页指出的那样，大概就是《太平御览》卷三七九引《十六国春秋·后赵录》中的刘光，还有《晋书》卷一〇六《石季龙载记》中的侯子光的情况。法长的情况在《资治通鉴》卷一〇七《晋纪》太元十五年（390年）如下所见：“九月，北平人吴柱，聚众千余，立沙门法长为天子。破北平郡，转寇广都，入白狼城。燕幽州牧高阳王隆，方葬其夫人，郡县守宰皆会之……遣广平太守广都令先归，续遣安昌侯进，将百余骑，趋白狼城。柱众闻之，皆溃，穷捕斩之。”道密的情况未详。有关法秀和惠仰，请看塚本善隆《北魏的佛教匪》（《著作集》第2卷）。还有僧光大概就是妙光的情况，参见砂山稔《江左妖僧考——关于南朝佛教徒的叛乱》（《东方宗教》46号）。
(28) 顺便一提的话，并不是作为排佛论，而是从佛教信仰者的立场主张应该将蚕衣改作麻衣的论文，有沈约的《究竟慈悲论》（《广弘明集》卷二六）。
(29) 参见拙稿《佛在心中——从〈白黑论〉到姚崇的〈遗令〉》（《中国中世的宗教与文化》，京都大学人文科学研究所，1982年）。据说罗马末期的异教徒们，也是把伴随着日尔曼人入侵的惨祸归于基督教的责任而说道：“所有这些惨祸开始于基督教时代。在基督教时代以前，我们是多么充满幸福的呀！——曾经过着更好的生活——在这一教化传述于世界之前，人们没有蒙受如此多的惨祸。”（皮埃尔·库尔塞尔，尚树启太郎译《表现在文学中的日耳曼人大入侵》，东海大学出版会，1974年，第63页）还有参见Wright论文note（25）。
(30) Wright论文解说为“要给周公孔子之教以封爵，而驱逐西胡——honor the teaching of the Duke of Chou and Confucius and expel the Western barbarian——”，这是很难同意的。
(31) 参见下一章《六朝时代对〈孝经〉的接受》。
(32) 译者注：《大正新修大藏经》此处作“怙”，又加注作“怙=沾”。
(33) 到以上为止的经过，在《广弘明集》卷二五《唐高祖问出家损益诏并答》（T52，283a~b）中也有几乎同样的纪事。
(34) 译者注：此处本书原文作“李建世”，订正。书后索引中亦同。
(35) 《唐会要》卷四七《议释教》是放在武德七年七月十四日。
(36) 《旧唐书》本记作“五月辛巳”，但是武德九年的五月没有辛巳。故依照《新唐书》和《通鉴》。
(37) 《广弘明集》卷七傅奕一条的开头说：“傅奕，北地泥阳人，其本西凉，随魏入代，齐平入周，仕通道观。隋开皇十三年，与中山李播请为道士……。”李播是李淳风之父。武内义雄《老子之研究》（收于《全集》第5卷，角川书店，1978年）中怀疑到，法琳还写有另一著作《辩正论》中的一篇《十喻九箴篇》，而成为其引子的《十异九迷论》的著者李仲卿大概就是李播。
(38) 参见前一章《夷夏论争》。
(39) 《陔余丛考》卷三四《谏佛骨表有所本》。
(40) 参见《朱子语类》卷一二五《论道教》以及卷一二六《释氏》。其中的一条有如以下：“晋宋以前，远法师之类所谈，只是庄列，今其集中可见。其后要自立门户，方脱去庄列之谈，然实剽切*其说，傅奕亦尝如此说。”（*译者注：原著引文如此，《四库全书》本亦同。）