4 “自然”思想
体现了如上各种展开样式的六朝士大夫精神，并作为解明其构造上的关键词而极其重要的，大概就是“自然”概念。有关“自然”简明扼要的说明，就是郭象在《庄子·知北游篇》注中所给出的所谓：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物无已。明物之自然，非有使然也。”追求物的存在原理，做反反复复的思考之后，从而得出这样的结论，物即自然，也就是作为“自为而然的东西”而其自体自生和存在。因此，嵇康在描绘代替儒家式君子的新的君子像，而说“越名教而任自然”（《释私论》）的时候，那就是宣告了拒绝顺随作为他律性规范的名教的自律性精神的开花结果。再有，由于山水之自然的确是超越了作为有如文字之自然那种人为的思虑的存在，在与之冥合的过程中，既可以寻求人的自然性的获得，又能做到在山水的游放中发现意义。不过其另一方面，如果认为所有的存在都是“自为而然的东西”的话，那么大概也会导出这样的结论：其实也不是名教以外的什么东西，只是本身已经存在，并非作为应该超越的名教，而是作为应该肯定的自然。而且在现实中，丧失了自然的西晋元康时期的放达派，作为单纯的名教破坏者而被指责；并且，也激起了屡屡将西晋亡国的罪过归于他们的情况，而名教自然一致论更增加了这样的力量。于是，如先前所述的那样，在汉末魏晋之际遭受激烈批判之波澜的君臣或者父子的关系，就以至被当做自然的关系来考虑了。“君亲自然，匪由名教，敬授既同，情礼兼到”（《文选》卷四七，袁宏《三国名臣序赞》）。“君臣之敬，皆是自然之所生，理笃于情本，岂是名教之事耶”（《弘明集》卷一二《沙门不敬王者论》中桓玄对王谧的论难，T52，82b）。再有，礼也被认为和律一并都不是他律性的规范，而是来自自然的。“原夫礼律之兴，盖本之自然，求之情理，非从天堕，非从地出也。”（《宋书》卷五五《傅隆传》） (28)
这样，尽管经学可以说极其沉滞了，但是只有礼学例外地被充分研究，这种一看就很奇妙的现象，就出现在六朝时期。那么在礼学中，尤其是丧服被重视的情况，大概是因为在提高门阀构成人员之间作为同族的意识上，还有在搞清楚他们相互之间的亲疏关系上，其作为维持门阀秩序的原则是有效的。再有，如在《世说新语》中可以看到的大量事例那样，容貌、言语、服饰等等，在涉及日常生活的所有方面都细致地转动着神经，以至给自己身上制作高雅而艺术性的衣着。大概正因为他们的留意，礼学也就被充分地加以研究。这样一来，以对礼的古代典籍的研究为开始，补充古代典籍的阙文，或者是伴随着时代变迁而适当地调整了的日常性做法整体上被世代相传，这些大致就被称作“士大夫风操”（《颜氏家训·风操篇》）。
不仅如此，由六朝士大夫所建立的门阀贵族制社会，其多层性的阶层秩序本身在通过“自然”概念加以说明的时候，应该说作为曾经否定名教性体制的原理本身，同样在外部的保护构造之下，当下则变成了维持体制的角色。如果对比而言的话，在西方中世纪，自然法的思想虽然首先是作为批判地上人间的各种制度的原则而出现的，但是不久到了圣托马斯时，尝试着自然法思想与现实的妥协，使之担负起使现世性秩序正当化的角色。上述情况与这一展开过程极其类似。 (29) 这里就从郭象的《庄子注》中举出一例。“若皆私之，则志过其分，上下相冒，而莫为臣妾矣。臣妾之才而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣、上下、手足、外内，乃天理自然。岂真人之所为哉。”（《齐物论篇》）各自分别安于自己的“分”，就是超越了人为的天理自然。而且，郭象认为，在那种境地可以展开逍遥之游，可以保证自适的状态。然而，这个“分”，是先天禀受的东西，相对于后天而言，则是不可避免、不可逃避、不可附加的东西。在这里，贵贱之“分”被绝对化，从而获得了维持门阀贵族制社会秩序的思想保证。 (30) 这样，如果想要各自分别安于自己的“分”，在不受其他领域侵犯的地方确立自己的自适状态，还有门阀自身的自适，大概就只有在王朝权力不干涉和不介入的情况下才能够确保。举例而言，范宁说到“今王法则许期亲以上得相为隐，不问其罪，盖合先王之典章”（《论语义疏》所引），从而称赞了王法——现行的律。而所谓先王之典章，不言而喻就是指《论语·子路篇》的“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”。认为这种形成于门阀亲族间的情爱关系是优先于王法的，以此为观念，而且在现实中王法对之予以承认，尽管或是不得不承认的。这无非就是六朝门阀贵族社会的实际状态。 (31)
这样一来，尽管也不是没有像东晋的幸灵那样，从在一切存在中使性情自得即性情自然的见解出发来解释奴婢解放的例子 (32) ，但这始终只是少数意见，终究没能成为多数意见。也就是说，“自然”概念虽然作为变革的思想而内在充分地包含着能动的因素，但是在现实中，以郭象为首的六朝人认为，士就是士，庶就是庶，奴婢就是奴婢，安于各自的“分”、“任”才是天理自然；在自然的观念上，比起变革来，更加打上了调和的烙印。我想，就在作为齐梁间代表性的士大夫沈约（441—513年）那里寻找一些具体的素材来考察一下这个问题。 (33)
在沈约那里，有论文论证了佛知与众生知没有不同的问题，亦即众生都拥有萌芽性的佛性的问题（《广弘明集》卷二二《佛知不异众生知义》）。然而这一问题并不是直接地意味着说明在佛的面前众生之平等。如果说为什么，就是因为他不认为在众生当中包括士、庶、奴婢等所有的人。如同生物是根据其“识”的等差而被分为各种等级的，即昆虫不及鸟兽，鸟兽不及犬马那样的，在人类中也难以忽视地存在着基于其贤愚之等差的品级，又是基于与贤愚相对应的情性的明暗而达到感悟的。因此依照沈约所言，无知，或是在知的方面贫乏的愚者，最终是达不到感悟的。而且，他是把基于智愚的品级平行地替换为贵贱的品级，把两者的关系当做与其说是因为智而所以贵，因为愚而所以贱，不如说是因为贵而所以智，因为贱而所以愚的情况来把握。这样一来，即使在达到感悟的过程中，贵贱的秩序还是严格地得到确保的。很早时，竺道生就根据六卷《泥洹经》的分析，主张“一阐提人（断善根者）皆得成佛”之说（《高僧传》卷七），虽然在佛教界掀起了一大波澜，但是到底还是停留在佛教界内部的问题，最终没有留下作为社会层面的运动原则而起作用的痕迹，这一情况大概也是因为通过如沈约那样的逻辑而给予了解决。
那么，昆虫就是昆虫，鸟兽就是鸟兽，犬马就是犬马，而且愚（贱）者就是愚（贱）者，智（贵）者就是智（贵）者，各有各自的品级。承认这些的沈约认为，在安于它们各自品级的同时，又相互不侵犯他人的领地，由此，性情自然的、和谐的世界就形成了。沈约的《郊居赋》（《梁书》卷一三）就是他的这种世界观的文学性表现。在那里，包围其郊居住宅的虫鱼鸟兽草木，全都作为自得的存在而受到歌颂，被这种自得之自然所包围的作者自身也是自得的，已经停止了自己的主张，正在变成作为自然中的一物而被相对化的存在。这一作品，被时人称为是当时屈指可数的杰作，大概就因为正是自得乃至自适成了六朝士大夫普遍的理想。认为从人类世界甚至到生物界所有的存在都可以在各自的“分”上获得其生性的沈约还强调，为了让生物获得生性而坚决地戒除杀伤生命，这种慈悲，不仅是内圣（佛），而且是外圣（周孔）都一贯进行的教诲（《广弘明集》卷五《君圣论》）。但是，他的这一眼光在注视到作为人间关系的集体社会的时候就认为，安于各自的智愚之分，而且最重要的是安于贵贱之分，就是适合于自然之法则的自适。因此，他极力主张士庶辨别的必要，应该说是当然的结果。
这样一来，沈约就把愚且贱的庶民原封不动地滞留在了难以解救的溟濛之渊，而他自己则安乐于处在显要地位的朝隐，在趋于佛道两教的宗教生活的沉潜中只顾追求自我救济了。尽管可以看到他的日常生活是依照着慈悲的教导而自律的，将多余的财物布施给佛僧，然而这无非是为了“藉此轻因，庶证来果”（《广弘明集》卷二八《舍身愿疏》T52，323c）。与沈约同时代的范缜，在其著名的《神灭论》（《梁书》卷四八《儒林传》）中，指责世上的奉佛者是“厚我之情深，济物之意浅”，这一评语可不只限于奉佛者，大概对于那些从现实的各种关系中移开视线，把他们的自由志向转到宗教世界和隐逸世界的六朝士大夫来说，也是广为适用的。因此，为克服六朝式的意识而高举旗帜的韩愈和李翱等唐代的古文家们，与六朝人相反，频频地讲说在人们相互间所形成的作为道德的仁义之道。再有，到了宋代的大慧时，禅“从个人自得的领域有意识地飞跃，开始果敢而大胆地切入社会生活当中”，可以说其中存在着禅在士大夫社会广泛渗透的理由。的确，在大慧那里可以看到如下的话语：达到感悟的人，“岂独于生死路上得力，异日再秉钧轴，致君于尧舜之上，如指诸掌耳” (34) 。我们不得不承认，在这些人与六朝士大夫之间存在着难以填埋的断层。社会性连带意识的缺失和因此而来的社会思想的贫困，就是交给后世解决的课题。不过，到了六朝末期，填埋以往的间隙并朝着下一个时代而起到桥梁作用，这一新的倾向总算在一部分士大夫中间萌发出来了。