三 论争的展开
《夷夏论》并非预想到不特定的多数读者而发表的文章。其被断定为原本是写给谢镇之的。而且，形成了这样的情况，在顾欢和谢镇之之间往复多次的论文，被朱昭之、朱广之所传览，从而他们也参加并展开了白热化的论争。 (15) 顾欢和朱昭之二人有着姻亲关系，朱昭之的儿子朱选之娶了顾欢的女儿 (16) （《南齐书》卷五五《孝义·朱谦之传》）。还有，据说针对顾欢为纠正“才性四本论”而写的《三名论》，朱广之和尚书刘澄一同加以论难（《南史·顾欢传》）。朱昭之、朱广之二人，或许再加上谢镇之三人，与顾欢之间大概是超越了立场的不同，而在平素有着密切的思想上的交流。从朱昭之和朱广之同为吴郡钱塘人的情况，还有二者在名字上的类似，从而将此二人看成是血缘相近的亲族，我想这未必是离谱的推论。
那么，谢镇之与顾欢相反地论述了佛教应该在中华实行的说法，他的主张是尽力于“三才均统，人理是一。俗训小殊，法教大同”（T52，42b）这一点的。也就是说，对于参天地二仪而构成三才的“人”（《周易》·系辞下传），当站在将这个“人”完全当做佛教教化的对象这一立场的时候，只有人类与兽群的对立，而夷夏之别大概就消灭了。即使认为残留着两者之俗的对立，那也不过是有限的不同。稍微详细地加以说明的话，则如下：
人参二仪，是谓三才。三才所统岂分夷夏，则知人必人类，兽必兽群。近而征之，七珍人之所爱，故华夷同贵。恭敬人之所厚，故九服攸敦。是以《关睢》之风行乎四国。况大化（佛法）所陶而不洽三千哉。若据经而言，盖闻佛兴世也，古昔一法，万界同轨。释迦文初修菩萨时，广化群生，于成佛而有其土，预沾慈泽，皆来生我国，我阎浮提也。但（阎浮提之民）久迷生死，随染俗流，暂失正路，未悟前觉（佛之觉）耳。以圣人（佛）俯三达之智，各观其根知，区品不同，故说三乘而接之，原夫真道唯一，法亦不二。今权说有三，殊引而同归。故游会说法，悟者如沙尘，拯沉济惑，无出此法。是以当、来、过去无边世界共斯一揆，则知九十有五非其流也明矣。彼（顾欢）乃始言其同而未言其异。故知始之所同者非同，末之所异者非异。 (17) （41c）
这样，佛法是超越华夷之别而唯一不二的，只不过是适应对方的机根 (18) 之差而方便地变换了教化的方法而已。虽然顾欢强调俗的不同，但是其所谓俗究竟是什么呢？“夫俗礼者，出乎忠信之薄，非道之淳。”（42a，根据《老子》第三十八章）所以要想修得淳道的话，就必须专心地尽力反俗。然而由于反俗并不容易，所以在俗当中又要盯住最为“甚泰”的东西，极端的东西。佛法中堕冠、削发、方衣、去食就是其目标，这些是使努力于道的东西日日损失的，受夷俗所限制而绝不是那样做的。也就是说，顾欢当做夷俗而排斥的那些方面，如果根据谢镇之的观点，无非体现为作为向道复归所必需的阶梯而舍弃的俗之甚泰的东西。而且，佛教的道和记载着这个道的经、律、论的三藏，增一、长、中、杂的四阿含，能使学习的东西日日增益，不是华风所能很好地创造出来的；所谓佛法与道法，“旷（大）”和“局（促）”，两者的优劣是历然明确的。
（《夷夏论》）又云：佛经繁显，道经简幽。推此而言，是则幽者钻仰难希，显则涉求易望，简必不足以示理，繁则趣会而多津。佛法以有形为空幻，故忘身以济众；道法以吾我为真实，故服食以养生。且生而可养，则吸日可与千松比霜，朝菌可与万椿齐雪耶。 (19) 必不可也。若深体三界为长夜之宅，有生为大梦之主，则思觉寤之道，何贵于形骸。假使形之可练，生而不死，此则宗本异，（道教）非佛理所同。何以言之，夫神（精神）之寓形（肉体）犹于逆旅，苟趣舍有宜，何恋恋于檐宇哉。夫有知之知，可形之形，非圣之体。虽复尧孔之生寿不盈百，大圣（佛）泥洹同于知命（五十岁）。是以永劫以来澄练神明，神明既澄，照（智慧的光辉）绝有无，名超四句。此则正真终始不易之道也。又刻船者（沙门）祈心于金质（黄金的肉体），守株者（道士）期情于羽化（登仙），故封有而行六度，凝滞而茹灵芝。有封虽乖六度之体，为之或能济物。凝滞必不羽化，即事何足兼人。……（42a）
就这样，谢镇之始终是不客气地对道教进行攻击和无条件地对佛教进行礼赞的。甚至连《夷夏论》的论难者之一的朱广之，都评论说：“谢生贬没仙道褒明佛教，以羽化之术（仙道）为浮滥之说，残形之唱（佛教）为履真之文。徒知己指之为指，不知彼指之无殊。岂所以通方得意善同之谓乎。”（44b）而顾欢立即予以反论，进而谢镇之又反驳顾欢。顾欢的反论，只是从谢镇之的《重书》和朱昭之、朱广之的论难中引用了极少一部分，其着力点之所在未必很清楚，但是在谢镇之的《重书》中有“猥辱反释，究详渊况。既和光道佛而泾渭释李。触类长之，爰至碁奕……”（42b），这大概与朱昭之所引用的以下反论是相呼应的。
又云，博弈贤于慢游，讲诵胜于戏谑。——进行博弈的比溜溜达达地游走有益（根据《论语·阳货篇》），讲诵佛经比说低级的笑话有益（44a）。
顾欢的反论还有一条是：
循雅论所据，正以虫鸟异类，夷夏殊俗。余以三才均统，人理是一，俗训小殊，法教大同。足下答云，存乎《周易》，非胡书所拟。——（三才论）存于《周易》，不是胡书所能模仿的（42b）。
即使在反论中，大概顾欢的立场还是固执于将佛化的低俗与中华之教的优秀放在对立位置的，而且在旨趣上仍然继续主张道、佛之道的一致。因为在谢镇之的《重书》中把对手的立场评论为“和光道佛”，所以根据以下引用的又一条反论可以加强这一推测。
今云，道在无为得一而已，无为得一，是则玄契千载，玄契不载，不俟高唱。——道尽在无为得一这一情形当中，无为得一之道，其与道、佛都历经千载而玄妙地契合着。历经千载而玄妙地契合着的情形，也不至等待高声主张。 (20) （42c）
顾欢是说，道、佛两教间相通的道，那是“无为得一”。谢镇之则认为，那是非常老庄式的道，不过因此而不能理解佛教是理所当然的，而且也不能理解道教。进而他才送上《重书》再次表示自己的见解。
太极剖判两仪妄搆（《周易·系辞上传》），五阴合兴形识谬彰。识以流染因结，形以爱滞缘生。爰皇之前，民多颛愚。颛 (21) 愚则巢居穴处，饮血茹毛（《礼记·礼运篇》），君臣父子自相胡越，犹如禽兽，又比童蒙。道教所不入，仁义所未移。及其沉欲沦波，触崖思济。思济则祈善，祈善则圣应。夫圣者何耶。感物而遂通者也（根据《周易·系辞上传》）。夫通不自通，感不自感。感恒在此，通每自彼。自彼而言悬镜高堂，自此而言万像斯归。故知天竺者居娑婆之正域，处淳善之嘉会，故能感通于至圣土中，于三千圣应既彼声被。（42b）
谢镇之说到，处在三千世界的中央而感应于众生的佛，这个佛是“云行法教”、“雨施夷夏”（42c）的。说到天竺是世界的中央，这是惠通和僧敏都说过的。“天竺天地之中，佛教所出者也”（45c）。“佛据天地之中而清导十方，故知天竺之土是中国也”（47b）。而且，僧敏的论文，与《夷夏论》对抗而起名为《戎华论》的原本理由，无非就是因为采取了以天竺为华，而把也包含中国在内的天竺以外的地域当做戎的立场。 (22) 然而，连沙门都不是的谢镇之，而且是援引众多中国圣人的各种说法的谢镇之，一味大言不惭地讲这些而无所顾忌的情况，对此顾欢肯定是既吃惊而又要反驳的。总之，谢镇之确认了这种华夷都可以一致而同样地加以均沾的佛之道，并在此基础上批评中国的圣人——孔、老：“是以如来制轨玄劫同风。假令孔老是佛，则为韬光潜导匡救偏心，立仁树义将顺近情。是以全形守祀恩接六亲，摄生养性自我外物。乃为尽美不为尽善。盖是有崖之制未鞭其后也。何得拟道菩提，比圣牟尼。佛教敷明，要而能博。则精疏两汲。精疏两汲则刚柔一致。”（42c）道家的经籍是简陋的，其中的老子五千言之道大体足取，但是其非常的“全无为用，无为用未能违有”，故不能与佛法相比。虽然顾欢认为道、佛中相通的道“无为得一”，但是即使能成为有关佛典中“禅经”的所谓确论，而禅经也不过就是“（戒律、禅定、智慧）三中之一”。也就是说，“无为得一”仅在佛教的一部分上妥当而不能覆盖全部，因此道教并不是与佛教的全部，而只是与其中一部分具有共通项。这就是谢镇之的结论。 (23)
那么，接着顾欢与谢镇之的论争而发表论难的朱昭之和朱广之的立场，则分别如下：与在《夷夏论》中虽然是讲道、佛之道的一致但是着力点并没有放在这里的情况相反，朱昭之基本上是想使这个方向更加彻底。在《夷夏论》强调中华之俗的优秀性这一点上看到了顾欢的“偏着”的朱昭之，即使在多达十条的逐条批判当中，也专门把锋芒针对于这一点，从而指出被顾欢一味赞赏的道教的长处，佛教也一致地拥有；而相反，被其一味责难的夷俗的缺点，中华之俗也是难免的。也就是说，顾欢认为，道教与善的中华之俗相对应，佛教与恶的夷狄之俗相对应。与其相反，朱昭之认为，道、佛两教都是与善恶双方相对应的教化，即“大道兼弘”（44a）。他的论难，未必是与谢镇之同调的道教排击论。而且在隐藏在道、佛两教背后的道之极上看到了同一性，这一点反倒与顾欢的旨趣立场一致，而与说来是将佛教本身看作道的谢镇之不一致。“夫道之极者，非华非素，不即不殊，无近无远，谁舍谁居，不偏不党，勿毁勿誉，圆通寂寞。假字曰无，妙境如此，何所异哉。”（43b）但是，朱昭之与顾欢决定性的分袂则在于，承认伴随着时间的流逝在中国道废退了，在那里作为圣道的佛教有可以弘布的历史必然性。他把在中国佛教的兴隆，说成是“可以事见，非直布之空谈”（43b~c）。尽管他在承认道、佛之道的一致这一点上与顾欢接近，但是没能像顾欢那样只是极力地偏袒道教，也就是因为目前这种俨然不可否认的事实。 (24)
另外，朱广之也展开了多达12条的对《夷夏论》的批判——作为批判的对象而列出各条，而且批判的形式往往与朱昭之一致，必须注意的是，朱广之是兼习道、佛两方面的人，又认为这是为了达到悟得道、佛两方面的方便。我们在他那里大概可以看到标准的六朝士大夫的样子。“仆夙渐法化，晚味道风，常以崇空贵无宗趣一也。蹄网双张，义无偏取。各随晓人，唯心所安耳。”（44b）