何休与清流思潮
在《公羊解诂》中，表明了《春秋》是专门为了汉王朝而作的这样的信念，或者如果考虑到其神秘性色彩的话，与其说是信念而不如说是信仰了。哀公十四年春，西狩获麟。据说在“若有王者则至，若无王者则不至”的这一仁兽的出现当中，包含着“周亡之征”、“汉兴之瑞”、“孔子将没之征”的三种意义。“孔子将没之征”在这里暂且放下不提。由于是正当“天下散乱”的春秋之时，“不当至而至”，所以对周而言是表示天下亡失之“异”的麟的出现，在另一方面，则成为圣汉将兴之“瑞”了（注以及徐疏）。 (34) 以麟的出现为契机，孔子预见了汉王朝的兴起，为了汉王朝而作了《春秋》。何休在哀公十四年传的注当中，反复地进行了如下的解说。 (35)
《传》云：“孔子曰：‘孰为来哉！孰为来哉！’反袂拭面，涕沾袍。”注云：“夫子素案图录，知庶姓刘季当代周。见薪采者获麟，知为其出。何者？麟者，木精。薪采者，庶人燃火之意。此赤帝将代周居其位，故麟为薪采者所执。……夫子知其将有六国争强，从横相灭之败，秦项（楚）驱除，积骨流血之虐，然后刘氏乃帝，深闵民之离害甚久，故豫泣也。”
《传》云：“何以终乎哀十四年？曰：‘备矣！’”注云：“人道浃，王道备。必止于麟者，欲见拨乱功成于麟，犹尧、舜之隆，凤皇来仪。故麟于周为异，《春秋》记以为瑞。明大平以瑞应为效也。绝笔于春，不书下三时者，起木绝火王，制作道备，当授汉也。”
《传》云：“君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。”注云：“……孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷。知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之。”
《传》云：“制《春秋》之义，以俟后圣。”注云：“待圣汉之王以为法。”
说《春秋》是为汉王朝而作，也未必就是先人未发之说。 (36) 但是，董仲舒只是或讲“孔子立新王之道”（《玉杯》），或讲“《春秋》缘鲁以言王义”（《奉本篇》），还没有达到以至于将新王特定为汉王朝。不管怎样，如果认为《春秋》是为汉王朝而作的话，那么这对汉人来说即使是不喜欢，大概也还是成为担负着深刻意义的东西，成为与现实的要求具有很深关系的东西。这些即如凌曙《公羊问答》卷二所记：“问，哀公十四年注，‘待圣汉之王以为法’，此汉儒之空言与？抑果有确证否？曰：两汉君臣皆以经义发为文章，观其诏诰奏议，凡决疑定策，悉本之于公羊。”以及接着引用的诸多举例所显示的那样。而且有关何休的《公羊注》，也可以明显地看到其想在《公羊经传》和汉制之间寻求脉络的态度。在训诂性的注释当中，比如哀公十二年“春，用田赋”，注云：“言用田赋者，若今汉家敛民钱，以田为率矣。”像这样多用“若今……”一类的表现，虽然是古典注释常见的手法，但肯定还是他取向上的表现。进而，汉礼或汉律在引证中被提出来的情况，大概就更在于他的取向了。 (37) 当然也不仅如此，对中国人来说，如果认为古典的注释不只是始终为训诂性的注释，而且是可以寄托自己思想的一种有力的著述形式，那么，何休所处的呈现出一种世纪末性病症的时代，也就是东汉桓灵时代的情况，尽管在何休注当中得到了积极或者消极的反映，但是大概也绝非过于道破了的。 (38) 虽然在《解诂》的序中说到《春秋》是“据乱而作”，但是如同春秋是乱世一样，何休生活的时代也仍然是乱世。在“上有圣帝明王，天下太平，然后乃至”（哀公十四年注）的时候麟的出现，理所当然地应该是“圣汉将兴之瑞”（哀公十四年疏）。然而，在何休的周围，丝毫不存在能够称作太平的状况。仅在那些并非只是疏通经传之义就结束的注解当中，很容易看出何休的大概是托于乱世之春秋而言的一种感怀。如果我们还记得何休就是党人之一的话，那么这就不只是他个人的感怀了，大概作为清流士人的思潮而具有普遍性。
宣公十七年“冬十有一月壬午，公弟叔肸卒”，注云：“称字者，贤之。宣公篡立，叔肸不仕其朝，不食其禄，终身于贫贱。故孔子曰：‘笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。’此之谓也。……卒而字者，起其宜为天子上大夫也。孔子曰：‘兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。’”如此地特意引述《论语·泰伯》、《尧曰》两篇中的话语，单纯地作为经的注释而言，这不是稍微有些深思过度了吗？大概告诫宦官之受宠用一类的发言，也是当然存在的。襄公二十九年“阍弑吴子馀祭。阍者何？门人也，刑人也。……君子不近刑人，近刑人则轻死之道也。”注云：“刑人不自赖而用作阍，由之出入，卒为所杀，故以为戒。不言（弑）其君者，公家不畜，士庶不友，放之远地，欲去听所之（《礼记·王制篇》），故不系国。不系国，故不言其君。”尽管这是从传的本文而原样地引出来的注释，但是在哀公四年的注中说：“春，王三月，庚戌，盗杀蔡侯申。弑君贱者穷诸人（文公十六年传），此其称盗以弑何？贱乎贱者也。贱乎贱者孰谓？谓罪人也”，之后又说：“罪人者，未加刑也。蔡侯近罪人，卒逢其祸。故以为人君深戒。不言其君者，方当刑放之，与刑人义同。”在东汉时代，所谓“刑隶”（传四七《刘陶传》）或者“刑余”（传六八《宦者传论》）都是对宦官的蔑称。或者还如在杨秉的上疏中所言：“臣案国旧典，宦竖之官，本在给使省闼，司昏守夜，而今猥受过宠，执政操权”（传四四），这恰好可以看到使人联想到“阍”的表述。 (39) 进而还有，在郎中审忠弹劾宦官曹节等人的文章中，可以看到“吴使刑人，身遘其祸”（《宦者传》），不用说这就是袭用了《公羊传》襄公二十九年的文字。以上大概都是我们应该注意的。
而且，在何休极力地主张选用“贤者”的时候，使人感到这似乎与在清流士人之间广泛存在的论调越来越接近了。“礼，公卿大夫士皆选贤而用之。卿大夫任重职大，不当世，为其秉政久，恩德广大。小人居之，必夺君之威权”（隐公三年注）。可是，贤人不被任用而“世卿”夺取了国君的威权，或者是“天子诸侯不务求贤而专贵亲亲”（文公元年注），这就是春秋时代的现实。如此一来，何休说道：“当春秋时，废选举之务，置不肖于位。辄退绝之以生过失，至于君臣忿争出奔。国家之所以昏乱，社稷之所以危亡。”（隐公元年注）虽然当下其所谓君臣纷争出奔的事情还没有发生，但是伴随着浊流势力进出的选举制的混乱，正带来国家社稷的危机，这一情况是我在第一节中已经提到过的李固、朱穆、皇甫规、审忠等清流士人的共同的认识。
那么，何休认为，虽然在《春秋》中，春秋时代的现实是乱世，但是在其措辞当中，则是依托于从衰乱之世到升平之世，从升平之世再到太平之世的发展这样一种稍显乐观的历史观。他把所谓太平之世的整体图景，在宣公十五年《传》“什一者，天下之中正也，什一行而颂声作矣”的长文注释中提示了出来。尽管这并不全是何休的发明 (40) ，然而其无非就是由何休所假设的理想社会。所谓“颂声”，按照何休所说就是“太平歌颂之声，帝王之高致”。
何休所描绘的社会最主要的特征，就是财富与劳动的平均化（财均力平），这是通过井田法而实现的。井田法是将寇盗驱逐于野外，而没有强者欺凌弱者之事的、由圣人制定出来的制度。凡一夫一妇，受田百亩而养育父母妻子，以五口为一家（五口范围之外的叫做余夫，一人受田二十五亩），再有公田十亩。百亩私田加上十亩公田，这就是所谓什一之税。庐舍则为两亩半。所以一家的土地是一顷十二亩半，八家为九顷，仅这就成为一井。庐舍被安置在中央就是以人为贵，公田在其附近就是重公，私田被安排在外就是贱私。在井田里，一是无泄地气（徐疏，冬前相助犁），二是无费一家（田器相通），三是同风俗（同耕而相习），四是合巧拙（共治耒耜），五是通财货（井地相交，遂生恩义，货财有无，可以相通），这些也就是伴随着共同作业和相互扶助的实际情况的。而且，如同有所谓“市井”一词那样，交易也被安排在井田里进行。 (41) 为了防备灾害，田里不是只种一个种类的谷物，而且田里不能有妨碍五谷生长的树木。在庐舍的周围种植桑荻杂菜，饲养五只母鸡和两头母猪，瓜果种植在田界的地埂上。女子们勤勉于桑蚕丝织。如此，老人能够穿上帛、吃上肉，死的时候能够得到安葬。再有，十井的人家共同负担兵车一乘。司空通过鉴别田地的高下肥瘦而将其分为三等，并且规定，上田一岁一垦，中田二岁一垦，下田三岁一垦。为了不造成肥沃田地与贫瘠田地之间的不公平，每三年实行一次土地轮换和与之相伴随的住居的迁徙。
那么，在田地里的聚落叫做庐，在城邑里的聚落叫做里，一里八十户，八家一起成为一巷，在里的中央安置校室。代表里的人有父老和里正，他们按照里民的一倍数来受田，而且容许其乘马。要分别选出父老中的“耆老有高德者”，亦即经验丰富的故老中的有德者，还有里正中的“辩护伉健者”，亦即实行能力、指导能力都出色的强健者。 (42) 父老和里正，在民众外出从事田作的春夏时节，早晨，开门而坐于塾（门侧之室），对有过时而来者就不让出去了；到了日落时分，有出樵而未归者也不让进入了。而且，在耕种收获结束，民众在城郭里生活的秋冬时节，里正鼓励纺织，同巷的男（衍字？） (43) 女人们每天晚上共同努力地做工。因此，女子劳动一个月就是相当于45日的劳动量，这样持续地从当年十月到来年的正月。另一方面，在这期间父老在校室里担当教育工作。小孩到了8岁就要进入小学，到15岁就要进入大学进行学习。其推选方式是，学习成绩优秀者就被从里的校室送到乡的乡学，从乡学送到邑的庠，从庠送到诸侯的国学，分别在这些小学里学习。进而，诸侯每岁将其中的小学成绩优秀者呈贡给天子而使其在大学里学习。大学的成绩优秀者被称为造士。如果造士的德行、能力都同等的时候（行同而能偶），就通过射箭来选拔而授爵。这样一来，“士以才能进取，君以考功授官”就理当成为可能了。而这种原则，无非就是何休不断极力主张的选用“贤者”的原则。而且这种社会，就像贡士制度那样明显地始终是以“财均力平”的里为基础，从里到乡、邑、国这样地被积累起来，而且还有天子位于其上。其中具有不是上意下达，而是下意上达这样的构造，说起来就是在民意之总和基础上的国家的形成。这种情形，大概也可以通过如下所说的情况来证明。也就是说，对于60岁的男子，50岁的女子，无子者，官方不仅给予衣食，而且让他们在民间采集诗歌，就是“饥者歌其食，劳者歌其事”那样的诗歌。这些依然是从里到乡、从乡到邑、从邑到国，然后从国到天子那样地被报告上来，这样一来，王者就能够“不出牖户，尽知天下所苦（根据《老子》四十七章），不下堂而知四方”了。再有，对于王者，有着“德合元者称皇”、“德合天者称帝”、“合仁义者称王”，或是“天所生，故谓之天子”（成公八年注）等各种的称谓来称呼 (44) 。那么作为王者的人物，又应该如何存在呢？何休认为王者是“至廉无为以率先于天下”，而不能处于追求的状态。若处于追求的状态，也就是“诸侯贪，大夫鄙，士庶盗窃”了（桓公十五年注）。而且，原本就是“天地所生，非一家之有，有无当相通”（隐公元年注），“天地自然之利，非人力所能加，故当与百姓共之”（桓公十六年注）。这里所认同的，恰好是与大体被定名为《太平经》的道教经典的思想相通的认识。 (45) 然而，这种天地自然所带来的利益不应该为王者一家所独占，同时还必须对这种天地之德表示报恩之心。比如有以社祭来作为报恩的具体表现。“社者，土地之主。祭者，报德也。生万物，居人民，德至厚，功至大。故感春秋而祭之。”（庄公二十三年注）何休在宣公十五年注中所描绘的理想社会，也具有深深扎根于这种天地自然当中而被充分地培育着的景象。其中，如《礼记·王制篇》所说的那样，三年的耕作中要生产出一年的储备，九年的耕作中要生产出三年的储备，30年的耕作中要生产出十年的储备，那么即使在遭遇水害旱灾时也是民无忧色，四海之内皆乐其业，这样就会“颂声作”了。何休的长文注释到这里而结束。
何休说到，在春秋时代，由国、属、连、卒、州构成的“保伍”制所遭的破坏及混乱还在持续（桓公二年注）。这确实是春秋时代的现实。而恰如这样的情形，在东汉时代，乡里制也是确实地朝着崩坏的方向走下去。而且，清流运动的主要方面，如果像川胜义雄所说的那样，认为乡里制崩坏的来临，就在于豪族通过无德行的武力和财力对乡里的统治——即领主化倾向，从而这种崩坏就存在于对其进行抵抗的地方 (46) ；那么，把理想社会当做以“财均力平”的里为基础的情形来加以描绘，并且把站在其顶点的王者当做至廉无为者来加以描绘的时候，在这里，何休不又是与那些清流的立场相分开的吗？到处都面临着衰乱的这样的一种绝望，不就是被逆投影在这种理想社会上了吗？