是夷夏还是戎华
由慧严提供了客观性证据的天竺中土说的最早影响，作为很奇妙的事情，就是在范晔（398—445年）的《后汉书·西域传论赞》中可以看到的。之所以说是很奇妙的事情，因为实际上范晔并不是信佛者，毋宁说他是佛教批判者。尽管如此，他所写下的天竺中土说，大概是因为炫学癖，或者是异国趣味。关于范晔的父亲范泰在建康将自己宅第的西半部分腾出来而创建了祇洹寺，有记载说：“西域名僧多投止此寺，或传译经典，或训授禅法”（《高僧传》卷七《释慧义传》，T50，368c）。尽管祇洹寺与范氏的关系在范泰死后确实逐渐变得疏远了，但是在也可以称为当时最为先进的佛教之输入中心的祇洹寺那里有着极为异国气氛的环境。尤其是祇洹寺僧团根据刚刚汉译不久的《摩诃僧祇律》而采用天竺式的饮食做法——踞食，与本质上是礼教主义者的檀越范泰之间，撒下了激烈论争的种子。 (35) 总之，据记载，从元嘉九年（432年）开始执笔的《后汉书》，在其《西域传论》中，作为根据“后说”，大概就是慧严所说的地方而记载着：“其国（天竺）则殷乎中土，玉烛和气。灵圣之所降集，贤懿之所挺生。”理应可以成为中国中土说之根据的《周礼》，好像在造成这一印象的范例上被使用着，这一情况确实令人深感兴趣。但是范晔只是原样地介绍了“后说”就一带而过了，根本不是在证明佛教之优秀的材料上使用它。紧接着，他很是佛教批判者样子地指出，佛教教法的内容是已经被儒道两家说尽了的地方，没有必要特别新进学习什么；而且，佛典之说荒唐无稽的程度，就连邹衍的谈天论和庄子的蜗牛角上的争论等寓言也不足其万分之一。此外，他还对轮回应报说提出了质疑。 (36) 范晔的这种姿态，在接着《论》的《赞》当中，大概可以看得更加清楚。“逷矣西胡，天之外区。土物琛丽，人性淫虚。不率华礼，莫有典书。若微神道（佛法），何恤何拘。”对与何承天同样的范晔来说，佛教也只是为了教化淫虚的西胡的东西而已。
然而，与范晔不同，天竺中土说被明确地作为佛家的武器而使用的最早的例子，在晚于慧严大约半个世纪的宋泰始三年（467年），针对道士顾欢发表的《夷夏论》而各种人们所做的反驳中可以看到。 (37) 论述了有关道教乃至道教所代表的中国固有的教诲与佛教之异同的《夷夏论》，以“道”和“迹”和“俗”为关键词而组成。也就是，顾欢说到，在道教中称作“无死”或“仙化”，在佛教中称作“无生”或“泥洹”之处的“道”， 在终极上是相一致的。可是因为“俗”，也就是在各民族、各地域所固有的特殊而具体的习俗或风俗，在夷和夏那里有决定性的不同，所以本来一致的道，在作为能够教化俗的教法而使自己显现的时候，就不能不自然而然地与俗的不同相适应而采取特殊具体的形式。顾欢把这就叫做迹。这样，尽管道教和佛教的道相一致，但是两者的迹——教法完全没有相容的余地。要说为什么的话，就是因为道教原本是作为与善且美的中华之俗相适应的“继善之教”、“兴善之术”而产生的，而相反，佛教是作为与劣且恶的夷狄之俗相适应的“绝恶之学”、“破恶之方”而产生的。世上的佛教徒们想从佛教究竟学到什么东西呢？是道吗？如果是，那样的话，由于道佛的道从一开始就是一致的，所以大概不用特意地学习佛教，仅有道教就足够了。或者是迹吗？可是由于迹是与夷夏之俗的不同成正比例地不同的，所以不也是没办法学习的吗？《夷夏论》所讲的大体就是以上的意思。在所谓二教一致论或者三教一致论当中，认为儒家乃至道家的教导与佛教的迹在各自不同的同时而道是一致的，并将着力点放在这里而使二教或者三教融合，这在中国人接受佛教方面是起了很大作用的。然而《夷夏论》是将其论辩方式颠倒过来，也就是说通过将着力点放在迹的不同上而排击佛教。这就是伪装成三教一致论的排佛论。
将善且美之俗与夏相匹配，将劣且恶之俗与夷相匹配的情况，也就是与何承天和范晔的立场一样原本就把中国视为文明之中心的顾欢本人的独善和倨傲。虽然《夷夏论》不过是仅仅八百字左右的短篇，但是佛教徒们没有理由默认它，于是一个接一个的反驳发表出来了。而在其中的某些人试图通过天竺中土说来驳倒顾欢的独善和倨傲。比如，谢镇之就是这样的一位。
“夫圣者何耶。感物而遂通者也。夫通不自通，感不自感。感恒在此，通每自彼。自彼而言，悬镜高堂，自此而言，万象斯归。故知天竺者，居娑婆之正域，处淳善之嘉会。故能感通于至圣，土中于三千。圣应既彼，声被则此。”（T52，42b）作为圣人的佛发动众生，也就是在“应”和“通”于“感”的地方佛教形成了。其被比喻成在高堂悬挂的镜子和镜子收聚万象的关系，天竺就是相当于高堂的三千世界的中心，佛则占据着最为容易感通的位置。尽管佛法确实是普遍地“雨施夷夏”（42c）的，然而中国与天竺的距离，大概相隔着不能不把中国当做边土的程度。
还有冶城寺的惠通，针对顾欢用以作为夷狄之俗的一例而举出蹲踞的坐姿，而且因为强调这离作为中国风习的恭敬表现“擎跽磬折”很远而毋宁说近于禽兽之所为，故特意称作“狐蹲狗踞”的情况，他也提出反驳说：“夫胡跪始自天竺，而四方从之。天竺天地之中，佛教所出者也。斯乃大法（佛法）之整肃，至教之齐严，吾子（顾欢）比之狐蹲厥理奚微。”（45c）
进而，在僧敏的《戎华论》中，更令人感兴趣的，就是所谓由于夷夏之别而成的世界构造，被表现为由于不同的戎华之别而成的世界构造。也就是说，“君（顾欢）言夷夏论者，东有骊（高句丽）济（百济）之丑，西有羌戎之流，北有乱头被发，南有剪发文身。姬（周公）孔（孔子）施礼于中，故有夷夏之别。”（47b）亦即，尽管以礼教秩序为确立原则的就是夷夏之别，可是当把视点转移到如来的教化上来看的时候，人们大概立刻就了解到，在夷夏之别以外，尚且还有戎华之别的存在。“戎华者，东则尽于虚境，西则穷于幽乡，北则逾于溟表，南则极乎空阎。如来扇化中土，故有戎华之异也。”（47b）在这个戎华的世界里，大概天竺才是应该称为真正意义上的中国的。“如经 (38) 曰，佛据天地之中而清导十方。故知天竺之土是中国也。”（47b）固然，中国是根据周孔所制作的礼教而屹立于四夷的，但是，超俗的如来原本是与周孔不同层次的存在。而且，不是据说如来为了辅翼礼教的世界还曾经派遣了老子吗？“周孔有雅正之制，如来有超俗之宪。雅正制故有异于四夷。超俗宪故不同于周孔。制及四夷故八方推德，宪加周孔故老子还西。”（47b~c）究竟所谓“老子还西”是指什么而言呢？讲隐身于西方流沙之地的老子开始能够教化胡人的就是佛教，而与这一所谓老子化胡说相对抗，佛教徒们提出的说法就是如来为了教化中国而派遣了三位圣贤，那就是孔子、颜回，还有老子，这一虚构之说就是以此为背景的。 (39) 在这个《戎华论》中还有如下的一段：“惟有周皇边霸道心未兴。是以如来使普贤威行西路，三贤并导东都。故经云，大士迦叶者老子其人也。故以诡教五千翼匠周世，化缘既尽回归天竺。故有背关西引之邈。华人因之作《化胡经》也，致令寡见之众咏其华焉。”（47b）总之，若依照僧敏的话来说，由于作为迦叶之化身的老子化缘已尽而回西方去了，所以中国就沉沦到了戎的位置，而且通过让四夷推慕其德行的事情，反倒使其倨慢的迷惑越发严重了。“老子还西故生其群戎，四夷推德故逾增其迷。”（47c）
这些对顾欢进行反驳的各种人，并不是直截了当地提出慧严之说的。不过，由于他们也有自信而这样地主张，所以伴随着《太子瑞应本起经》，证明了其说法正确的慧严之说当然肯定是作为有信心的支持而存在的。对方当做自己的武器和依靠而使用的《周礼》之说被封锁住了，进而被顺势地反击加以利用，这已经是非常受伤了。