《颜氏家训·归心篇》
比僧祐晚大约八九十年的颜之推（531—590年？），尽管可以被推举为代表了六朝末期的第一级的士大夫，然而其波澜起伏的一生则为其笃实的佛教信仰所贯穿。在他临终时的遗嘱，也就是《颜氏家训·终制篇》中，就从认为周孔所奠定的四时祭祀是违背内典的不杀生戒的立场出发，而告诫孩子说自己想要在死后只进行应时的斋供和盂兰盆祭。还有在《家训》中有吐露着佛教信仰的《归心篇》一篇的情况，则被来自后世的讨厌佛教的士大夫们当做失去整体均衡的文章而遭到了非难和耻笑。这先姑且不论，《归心篇》作为就像其所写到的“三世之事，信而有征。家世归心，勿轻慢也。其间妙旨，具诸经论，不复于此，少能赞述。但惧汝曹犹未牢固，略重劝诱尔”那样，佛教信仰已经成为颜氏的家业，也就是历经几代的传统，要将其进一步传给子孙，使其更加坚固，因此才写作出来的。我们当下所关心的，就在于其中颜之推认为“俗之谤者大抵有五”，不仅把世俗所进行的佛教批判分成了五项，而且还分别加以解释。 (10) 所谓的五项批判是：
（一） “以世界外事及神化无方为迂诞也”。
（二） “以吉凶祸福或未报应为欺诳也”。
（三） “以僧尼行业多不精纯为奸慝也”。
（四） “以糜费金宝减耗课役为损国也”。
（五） “以纵有因缘如报善恶，安能辛苦今日之甲，利后世之乙乎？为异人也。”
即如以上。那么我们就将颜之推分别对其所作的解释按顺序来分析一下吧。
（一） 这是与僧祐的“一疑”相对应的，颜之推的解释归根到底是与僧祐相同的，然而却又是相当雄辩的。作为限于人的知识的至大之物，颜之推举出了天地，尽管说天为积气、地为积块、日为阳精、月为阴精、星为万物之精这样的说法乃是儒家普遍的看法，但是运用这一常识说明不了的各种现象，则是数量无限地存在着的。比如，星星一坠落就变成了石头，而作为万物之精的星星如果是石头的话，当然是不可能放光的；而且石头是有重量的，这样的话，星星在天空上是被什么所拴住的呢？……如果按照王应麟的话来说，这就是屈原《天问》式的做法 (11) 。在这样抛出一连串的疑问之后，颜之推又说：“以此而求，迄无了者。岂得以人事寻常，抑必宇宙外也。”这就是说，将世间性的常识舍弃吧，因为连宇宙内的问题都是这样的，所以还是停止用满足于常识的臆断而把讲说宇宙外的问题的佛法当做迂诞来加以排斥的事情吧。进而，颜之推还说，凡人只相信耳目所接触的经验内的事情，对耳目以外的事情全都抱以怀疑的态度，“何故信凡人之臆说，迷大圣之妙旨，而欲必无恒沙世界，微尘数劫也”。可是胜过经验的、不可思议的事象在这个世界上也是数量无限地存在着的。如那些巫师或幻术师们，履火蹈刃而无伤，使刚播下的瓜种立刻就生长出来，或者移动水井的位置，在倏忽之间可以十变五化。连人力所为的地方尚且能如此，“何况神通感应，不可思量，千里宝幢，百由旬座，化成净土，踊出妙塔乎”。
不过，这样的论辩方式，在佛家之前，是神仙家们为了说明神仙的实际存在而采用过的，但在这里先指出这一点并不是没有意义的。嵇康在其《养生论》中说到，“纵闻养生之事，则断以所见，谓之不然”（《文选》卷五三）是错误的，也就是说，依靠不可能不有限的经验性的判断是错误的。而且继承嵇康的葛洪则更明确地讲到：“浅识之徒拘俗守常，咸曰世间不见仙人，便云天下必无此事。夫目之所曾见，当何足言哉？天地之间，无外之大，其中殊奇，岂遽有限。”（《抱朴子·论仙篇》）像这样，由僧祐和颜之推所列举的排佛论，以及针对其所作的辩释，不仅继承了过去有关佛教的论争，并且进而从有关神仙的实在、非实在的论争中也得到了启发。
（二） 颜之推说道：“夫信谤（或是相信佛法，或是加以诽谤）之征，有如影响。耳闻目见，其事已多。”在《归心篇》的结尾所附的报应故事诸条，以及报应传说集《还冤记》，不外乎正是他所耳闻眼见的记录。然而，在唐代的唐临《冥报记》的序中，报应否定论更被区分为以下三种：（1） 自然说，即认为“故无因果，唯当任欲待事而已”的立场。（2） 灭尽说，即讲“死而身灭，识无所住。身识都尽，谁受苦乐。以无受故知无因果”者。并非神不灭论，而是与将佛教的理解进一步推进了的识不灭论对抗的立场。（3） 无报说，即讲“见今人有修道德贫贱则早死，或行凶恶富贵灵长，以是事故知无因果”的立场。 (12) 对于这样三种说法，颜之推的解释可以说是专门针对着第三种无报说的。对善恶的行为报以祸福的情况，是九流百家一致主张的地方。如项橐和颜回的短寿、原宪和伯夷的冻馁、盗跖和庄蹻的福寿、齐景公和桓魋的富强等，乍一看的话，像这样的与对善行应该报以福，对恶行应该报以祸的报应原则相矛盾的事例，如果解释为他们的祸福是由其往世的业所引出来的，所以要祈求的是后生，这也很能说得通。针对“若引之先业，冀以后生，更为通耳”这一难解的句子，如果受宇都宫清吉的译注（《中国古典文学大系》第9卷，平凡社，1968年）的引导而大体可以做如上解释的话，那么，在只把现世当做问题，而料想不到有三世存在的九流百家的报应说那里无论如何也解决不了。所以，大概可以说，在以不能不感叹“倘所谓天道，是耶非耶”的司马迁为开始而让中国人不断烦恼的悬案问题上，开始能够得到说明的佛教报应说的整合性，颜之推也是全面地认同的。也就是说，在批判者与颜之推的辩释之间，与在不能不陷于“贤愚善恶，修短穷达，各有分命，非积行之所致也”这一命运决定论的戴逵的《释疑论》（《广弘明集》卷一八，T52，222a），还有针对于此而慧远所给出的《三报论》（《弘明集》卷五）之间，则存在着相似的关系。慧远指出，除了此生所受到善恶之报应的现报之外，在来生而受到的生报，在二世、三世、百世、千世之后所受到的后报，合起来而有三报。而且他又说：“受之无主，必由于心。心无定司，感事而应。应有迟速，故报有先后。先后虽异，咸随所遇而为对。对有强弱，故轻重不同。斯乃自然之赏罚，三报之大略也。”（T52，34b）
（三） 僧祐举出的六疑都是集中在教理上的问题，而颜之推在此（三）和接着后面的（四）中提出了关于僧团的存在方式问题。首先，在释三中，颜之推说到，不善人多，善人少的情形是世上的道理，不可能完全追求精絜。然而对高行的名僧弃而不讲，只是对流俗的凡僧随便地加以非难是不妥当的。这是很早在晋朝释道恒的《释驳论》（《弘明集》卷六）等当中也能看到的论调，不过颜之推进而又附加地说到，如果流俗的凡僧也将其“斋讲诵持”的功德与白衣——俗人——相比的话，则有不啻山海的不同。
（四） 出家不过是佛教信仰之一法。如果把诚孝留在心中，以仁惠为本地过生活，不用像须达和流水 (13) 那样剃发，也是出色的信仰者。这种在家主义，在释五的结尾中也重复着，大概可以视为颜之推的信仰方式的一个特征：“汝曹若观俗计，树立门户，不得悉弃妻子，一皆出家。但当兼修戒行，留心诵读，以为来世津梁。人身难得，勿虚过也。”因为这样就没有必要所有的人都出家，当然也就不会发生“罄井田而起塔庙，穷编户以为僧尼”等情况。在颜之推的心中，大概有着郭祖深为劝谏溺信内教的梁武帝而讲到的“恐方来处处成寺，家家剃落，尺土一人，非复国有”（《南史》卷七〇《循吏传》）这样的话语。但是，如果让颜之推来说的话，他自己则主张，产生像郭祖深这样的非难的责任全在于政府统管能力的缺失。尽管“使非法之寺，妨民稼穑，无业之僧，空国赋算”的情况就是因为如此，但是这种情形绝不是大觉——佛——的本旨。可以看到，在这里，颜之推或许与一部分的排佛论者持共同的立场。仅举一例而言，大概可以看到隋朝的卢思道《后周兴亡论》（《文苑英华》卷七五一）中所讲的“以释氏立教，本贵清净，近世以来，糜费财力。下诏削除之，亦前王所未行也”。在论及北周武帝之废佛的一段当中，卢思道也说到了财力的糜费是违背作为释迦之本法的清净精神的。可是颜之推的议论，则是到了最后才突然旨趣为之一变的。
接着他又说到，求道者是为自身打算，珍惜财费者是为国而谋。要想尽忠就不能尽孝，要使为自身打算与为国而谋两立则是很难的。索性地，若能感化黔首而使之悉入道场，成为如《观无量寿经》所说的妙乐之世和《弥勒下生成佛经》所说的儴佉之国的话，则理当有自然的稻米、无尽的宝藏，大概就没有必要汲汲于追求田蚕之利了。颜之推现在或许像是在空想着超现实的世界，让批判者说来也就是“迂诞”的世界。作为北周武帝废佛之幕后者的卫元嵩，主张将现有的寺院都称作曲见伽蓝，并呼吁将其废绝，而要建立以整个国家为道场的平延大寺。 (14) 尽管在其背后隐藏着从寺院到僧尼的总动员，都要服务于富国强兵的国策这一极其现实主义的意图，可是颜之推大概对其中的现实主义视而不见，所抱着的只是自己的幻想。或者在这里，一边是理想主义地来看，一边则是充满针对恶毒的卫元嵩的现实主义所给予的辛辣的讽刺。如果按照宇都宫清吉的推测，《归心篇》一篇，是在北周灭亡后，从隋的开皇四年到十一年之间（584—591年），也就是几乎在这前后时间的颜之推晚年写成的。 (15)
（五） 这就是以在前面（二）中弄清楚的报应的存在为前提，针对现世以后发生的问题，也就是现世的甲在后世而转生的时候，已是非甲的乙了，而为了这个乙，甲才要有意地完成功业的情况，就此而提出疑问和做出解释。与批判者所采取的前生与后生非连续的立场相对，颜之推则主张两者的连续性，而且其连续性的保证，就是追求在死后之精神的存在，也就是神不灭论。“形体虽死，精神犹存。人生在世，望于后身，似不相属。及其殁后，则与前身，似犹老少朝夕耳。”“凡夫蒙蔽，不见未来。故言彼生与今非一体耳。若有天眼，鉴其念念随灭，生生不断，岂可不怖畏邪？”所以，在现生而为了后生“打基础”才应该修功业的。接着颜之推强调，应报并不是关系到子孙，而是关系到自己一个人的问题。“夫有子孙，自是天地间一苍生耳。何预身事？而乃爱护，遗其基址。况于己之神爽，顿欲弃之哉？”
接触了佛教的中国人最报以关心，且最为不禁惊叹的，就是应报说，比如说王公大人“观死生报应之际，莫不矍然自失”（《后汉纪》卷一〇，永平十三年）。可是，要得到详细的理解还是相当困难的。“精灵起灭（轮回说），因报相寻（应报说）。若晓而昧者，故通人多惑焉。”（《后汉书·西域传论》）要问为什么的话，不外乎就是因为佛教的应报是轮回三世的个人的问题，与之不同，在中国固有的应报说中，缺少三世观念是本来的事情，在父祖和子孙之间的，以及非个人的家族之间的应报却是很多的。
在中国最初论及佛教的应报说而留下记录的就是康僧会。据记载，面对问到“佛教所明，善恶报应，何者是耶”的孙皓，他回答说：“夫明主以孝慈训世，则赤乌翔而 (16) 老人星见；仁德育物，则醴泉涌而嘉苗出。善既有瑞，恶亦如之。故为恶于隐鬼得而诛之，为恶于显人得而诛之。《易》称积恶余殃，《诗》咏求福不回。虽儒典之格言，即佛教之明训也。”《易》就是指《坤·文言传》所云：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。”《诗》就是指《大雅·旱麓》，郑笺云：“不回者，不违先祖之道。”总之，在这个康僧会的说明当中，佛教之应报说的独自性依然丝毫没有被弄清楚。孙皓怀疑：“若然，则周孔已明之矣，何用佛教。”这也是理所当然的。于是，康僧会回答说：“周孔虽言略示显近，至于释教则备极幽远。故行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐。举兹以明劝沮，不亦大哉。”据说孙皓也终于理解了（《出三藏记集》卷一三，T55，96c）。然而，康僧会的说明依然不得要领。之所以只能以不得要领的说明而结束，大概也不是没有理由的。在《出三藏记集》中讲到的“以皓性凶粗，不及妙义，唯叙报应近验，以开讽其心焉”（97a），尽管归结为孙皓个人资质的缘故，但是这正是因为考虑到了对于佛教的教理至今未通的中国人的困惑，还由于对康僧会而言认为布教的扩大才是急务，所以倒不如以对正确教义的理解为牺牲，从而主张将儒典的格言原封不动地作为佛教的名训。就是这样的佛家的态度，一直到很晚还妨碍着使人明白佛教与九流百家的应报说的不同，这一情况则是事实。
排斥家族主义的应报说而明确地说应报只是个人问题的，大概就是以郗超（336—377年）的《奉法要》（《弘明集》卷一三）为先声的。“古人云，兵家之兴不过三世。 (17) 陈平亦云，我多阴谋，子孙不昌。 (18) 引以为教，诚足以有弘，然齐、楚享遗嗣于累叶，颜（回）、冉（伯牛）靡显报于后昆。既已著之于事验。不俟推理而后明也。”（T52，87b）即如郗超所正确指出的那样，将九流百家的应报说原样地作为佛教的应报说而借用，大概的确是“弘教”上的便利。但是，其终归是不相同的。“若衅不当身而殃延亲属，以兹制法，岂唯圣典之所不容。固亦申（不害）、韩（非）之所必去矣。是以《泥洹经》云，父作不善子不代受，子作不善父亦不受。善自获福，恶自受殃。至矣哉斯言，允心应理然。”郗超当做错误的应报说而在引证上提出古人以及陈平的格言，在稍微先于郗超而同时代人孙绰（311—368年）的《喻道论》（《弘明集》卷三）中还曾作为说明佛教的应报说来引用，这一情况，恐怕也是应该注意的。 (19)
在颜之推的时代，对于佛教的应报是关系到个人的问题的情况，如果是已经成了“通人”的话，当然就没有疑惑了。颜之推也明确地说：“况于己之神爽，顿欲弃之哉？”可是问题并不那么简单。因为在《归心篇》的末尾附载数条应报故事的时候，不仅讲到“好杀之人，临死报验，子孙殃祸，其数甚多，不能悉录耳，且示数条于末”。而且，他还记载了这样的故事，以卖鳝羹为生业的江陵刘氏，生了一儿，头长得像鳝一样；还有在侯景之乱的时候，被西阳郡守杨思达命令警戒盗麦贼的一个部曲，将抓到的盗者手腕逐个砍掉了，后来这个部曲就生下一个无手的畸形儿。这样看来的话，尽管说子孙也不过是和自己没什么不同的天地之间一苍生而抛开不管，可是马上接着又不得不说“而乃爱护，遗其基址”，这不是可以认为，其中还是留有自己的行为之善恶会应报于子孙这样的担心之虞吗？比如所谓“立产业之基址”（《汉书》卷七一《疏广传》），“基址”一语，可以认为是专门意味着经济生活的基础，也就是可以留给子孙的良田。如果认为多少有给子孙作为基础的善行的含意，那么我想，在颜之推那里，中国固有的应报说还是微妙地留下了影迹的。