《周族的氏族制度与拓跋族的前封建制》绪论
李亚农
周族的宗法制度像一线红丝似的贯串着三千年来的中国历史，使中国的历史，尤其是古代史变成一个扑朔迷离，难于猜破的谜。因此，彻底研究灭殷时期，或稍前于灭殷时期的周族的宗法社会，是解开中国历史之谜的一把钥匙。
关于灭殷以前的周族的社会制度，我们从《诗经》、《尚书》、《史记》中可以获得一些史料。假如我们仅仅根据这些资料来研究当时周族的社会生活，那就大大地不够。通过这些文献，我们虽然可以窥见周族社会生活的一斑，但是关于当时的社会制度，还是很难作出人皆信服的无可辩驳的结论。为了解决问题，在客观条件所容许的范围内我们必须搜集更丰富的史料。那么，这些史料从何而来？
考古学者向我们提议，要我们积极地去从事于田野发掘的工作，尽量地去发现埋藏在地下的资料。这是一个很好的提议。如果我们能够从地下发掘出大批文王、武王时代或者文、武以前的周族的古物，毫无问题，对于我们的研究有很大的帮助。但这里有两个问题：第一，直到今天为止，我们发现了许许多多殷代的古物，可是谁也没有发现过文、武以前的周族的物质的史料。我们要到什么时候才能发现我们所需要的东西呢？恐怕谁也不能保证。尽管我们相信我们的考古学是有无限光明的前途的，我们还是不能够期待在三五年之内或者五年十年之内就一定能够得到我们所迫切需要的资料。在这种情况之下，我们是不是应该等一下呢？等到从地下发掘出东西来的时候，再来进行研究呢？不应该。在今天的中国，每年都有成千成万的青年在大学、中学里学习我们伟大的祖国的历史，我们应该根据我们今天所可能占有的一切史料来进行研究，尽可能客观地，尽可能周密地，尽可能运用马克思列宁主义的方法，作出科学的正确的结论来供给他们学习。我们不能长期地等待古物的出土，我们不能让青年们长期地去学习那教师学生双方都怀疑的历史课本。一定要等待丰富的古物出土之后才去写历史，这是幻想。万一在解决问题上所需要的古物老是不出土，怎么办？广泛地占有现存的一切资料，哪怕这些资料不够多，根据这些资料去写尽可能正确的历史，这才是现实的态度。第二，就假定有新出土的东西，这些东西虽然能够在某些方面补充一些我们所缺乏的史料，帮助我们了解一些古代人民的生活情况，但这些东西是哑的，因此也就不能充分显露古代社会的生产关系和各方面的生活。我们过去在殷墟的发掘中，从来没有发现过铁制的生产工具，现在假定我们很幸运地在殷墟中发现了铁制生产工具的话，是不是因此就可以得出这样的结论，说殷代不是奴隶制社会而是封建制社会呢？不能。现在又假定我们在殷墟中永久不能发掘出铁制的生产工具而只能发掘出青铜器的话，是不是因此就可以得出这样的结论，说殷代不是奴隶制社会而是氏族制社会呢？也不能。单纯地想依靠古代遗留的古物来判断古代的社会制度是没有根据的，不可靠的。我们必须承认考古学在研究古代史上有很大的作用和帮助，但它不能解决一切。我们必须认识考古学的局限性。
其次，是用民族学来作比较研究的方法，即研究现存落后社会的生活与文化来类推古代的社会机构、家庭形式、精神文化等等，这是非常重要的方法。例如摩尔根研究北美印第安易洛魁人的生活，就是一个辉煌的范例。在我国的东北和西南地区都有不少的少数民族，至今还停留在奴隶制阶段，甚至于还有停留在氏族制阶段的。这些少数民族在中国共产党和人民政府的帮助之下，虽然很快就会从他们的原始生活跳过几个社会制度，而跟着汉民族一同走进社会主义制社会，但在他们自身的原始生活的痕迹还没有完全湮灭的现在，赶快去研究他们的生活情形，毫无问题，是有重大的意义的。他们生存的地区，比希腊人、罗马人、易洛魁人更接近于汉民族的生存地区；他们有些还多少受了一点汉民族的生活方式的影响。研究这些少数民族的生活，对于中国古代史的研究就可以提供不少新的宝贵的资料。现在已有一部分历史科学工作者注意到这一问题，这是很好的现象。我们希望对于少数民族生活的研究能够开展起来，但我们对这一研究仍须给以适当的评价。由于外在的影响，少数民族自身的生活已经发生变化，因此，是不足以直接地、完全地证明我们祖先的古代生活的。我们也必须认识到这种比较研究的局限性。
第三，我们可以从古代生活的变形和传说之保留于去古未远的春秋战国以及汉初的文献中取得我们所需要的材料。春秋战国以及汉初的文献，由于成书的时代较晚，我们的历史科学工作者就很少利用或不敢利用这些资料来研究古代人的原始生活和社会制度，其实这些文献中保存着丰富的古代生活的变形、痕迹和古代中国人的思想意识。在拥有丰富的文献这一点上，我们比研究希腊、罗马古代社会的欧美的历史科学工作者要幸运得多。这是由于周民族在灭殷之后，很快就继承了殷人的文化，学会了殷人的文字，有可能来把他们记忆中的古代传说和当时周民族的社会制度固定在文字上流传下来的缘故。说周公“制礼作乐”，不一定可靠；但是周初的人们把他们远古祖先的传说和当时社会生活情况用文字记录下来了，这确是事实。春秋、战国、汉初的作者便根据这些传说和记录，编纂了许多伪托古人的书籍。说《周礼》是周公的著作，那是胡说；如说《周礼》虽是东周齐鲁之人所作，但其中却保留了不少周族原始生活的情况，那就完全符合于客观的史实了。例如《周礼·夏官·大司马》说：
“乃以九畿之籍，施邦国之政职。方千里曰国畿，其外方五百里曰侯畿，又其外方五百里曰甸畿，又其外方五百里曰男畿，又其外方五百里曰采畿，又其外方五百里曰卫畿，又其外方五百里曰蛮畿，又其外方五百里曰夷畿，又其外方五百里曰镇畿，又其外方五百里曰蕃畿。”
如果我们根据《周礼》这一段文字，就轻信古代的邦国确有如此整齐划一的九畿或五服制度，那是荒唐。明显地这是东周齐鲁作者的伪造，是他们的托古改制，但是这种伪造并不完全出于捕风捉影，而是有相当的根据的。《尚书·康诰》说：
“周公初基，作新大邑于东国洛，四方民大和会，侯、甸、男、邦、采、卫，百工播民和，见士于周。”
《康王之诰》说：
“王若曰：‘庶邦、侯、甸、男、卫，惟予一人钊报诰。’”
《召诰》也说：
“越七日甲子，周公乃朝用书，命庶殷侯、甸、男、邦伯；厥既命殷庶，庶殷丕作。”
青铜器《矢令彝》：“隹十月月吉癸未，明公朝至于成周，出令舍三事令：眔卿事寮，眔者（诸）尹、眔里君、眔百工；眔者（诸）侯，侯甸男，舍四方令。”根据这些周初的文献，尤其是根据确凿可靠的《矢令彝》，我们可以断定周初有侯、甸、男一类的封爵，这些受封者的领地，就叫作邦、采或卫。[1]东周《周礼》的作者就是根据这些周初的简单的零乱的史实，加以复杂化、系统化的。所以，我们完全相信《周礼》是错误的；反过来，我们完全否定《周礼》也是错误的。《周礼》中虽有不少添枝添叶、加油加酱的地方，但其中仍包含着可考的历史事实。
又如《礼记》一书，是包括了先秦和汉初的文字在内的选集。《礼记·王制》说：“王者之制禄爵，公、侯、伯、子、男，凡五等。诸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等。天子之田方千里，公、侯田方百里，伯七十里，子、男五十里。不能五十里者，不合于天子，附于诸侯，曰附庸。”这一段文字，显然地是从《孟子·万章篇》抄来的，而且抄的并不十分忠实，文字上已经多少有点出入。假如我们完全相信汉人伪作的《王制》，而认为这就是周初所颁布的爵禄制度，那我们就上了当。相反地，假如我们认为这完全是出于孟子的捏造，那我们就抹杀了其中所包含的宝贵的历史材料。根据上面引用的《尚书》和金文，我们知道周初虽然没有这样整齐的公、侯、伯、子、男的五等爵，但确有侯、甸（即田字，亦是爵位的名称）、男一类的封爵；而且在春秋战国之际，确实存在过五等爵的制度。
《礼记·明堂位》又说：“大庙，天子明堂。库门，天子皋门。雉门，天子应门。”库门、皋门、雉门、应门，再加上路寝外边的路门，这就是《礼记》中所说的天子的五门。在周初是否确有这五门，不可得而知，但根据《诗经·绵》的记载：“迺立皋门，皋门有伉。迺立应门，应门将将。”我们可以断定：当古公亶父在岐山之下建筑城郭的时候，确实是有皋门、应门的。因此，我们可以作出这样的结论：《礼记·明堂位》中的文字，可能有根据后代的制度来描绘古代生活的嫌疑，但我们必须承认《明堂位》中的材料，有一部分确是史实，《明堂位》中所叙述的体制确是古代生活的变形或痕迹。
对于春秋、战国以及汉初的文献，都应该作如是观。尤其是三礼——即《周礼》、《仪礼》、《礼记》等书，是研究周民族的原始生活的极其重要的文献。《周礼》在书名上冠以“周”字，显然是编者想借此表明书中所讲的生活、习惯、风俗、制度是属于周族的，而不是属于殷族的。《周礼》是周族的“礼”，而不是殷族的“礼”。孔子虽然说：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。”（《论语·为政》）但我们在这些文献中所看到的，主要是氏族制社会的生活和文化，而不是奴隶制社会的生活和文化。这就证明了三礼确是灭殷以前的周族的氏族制社会的遗物，而不是殷族的奴隶制社会的东西。因此，三礼在研究中国古代氏族制社会的时候，是有头等重要意义的书籍。我们从中可以得到关于中国氏族制社会的丰富的资料和明确的概念。
周族氏族制社会的种种制度和文化是集中地保留在《周礼》、《仪礼》、《礼记》等三部文献中，这种说法并不排除我们在研究中国的氏族制社会的时候，必须参考春秋、战国以及汉初的其他文献。在嬴秦前后的著作中，凡是说到氏族生活的部分，大都是根据周族的传说、记载和生活来写的，而不是根据殷族所遗留下来的史料来写的。因此，三礼以外的其他的文献依然是我们研究氏族制社会的重要资料。
在周族氏族制社会末期产生出来的宗法制度，其中最重要的一条，就是确定君统与宗统的继统法。在宗法制度早已消灭了的殷代的奴隶制社会中，天子以及贵族的地位，不一定由儿子来继承，更不一定由嫡长子来继承，往往是由兄弟来继承的。但在周族氏族制社会末期，也即家长奴役制时期，个人私有财产刚刚出现的时候，必然地要发生这样的问题，就是这个财产的所有者一旦死去，谁来继承这份遗产？为了防止遗产为外人巧取豪夺，保证遗产能够传之无可置疑的子孙，周人就感觉到有制订继承遗产法的需要，规定由死者最可靠的骨血——嫡长子来继承。王国维在《殷周制度论》中说：
“舍弟传子之法，实自周始。当武王之崩，天下未定，国赖长君。周公既相武王，克殷胜纣，勋劳最高。以德以长，以历代之制，则继武王而自立，固其所矣。而周公乃立成王，而己摄之，后又反政焉。摄政者所以济变也，立成王者所以居正也。自是以后，子继之法，遂为百王不易之制矣。”
宗法制度本来是氏族制社会末期的上层建筑，是以家长奴役制的经济为其基础的。周族的社会在灭殷之后，已经由氏族制走上奴隶制的阶段，家长奴役制已经变成历史上的陈迹，由于下层建筑的变化，宗法制度也就应该随之消灭。可是周族的宗法制度并没有随之消灭，反而变成了百王不易之制，这是为什么？这是因为宗法制度对于后代的帝王和统治阶层来说，都起了防止内讧，巩固统治的作用。后来的帝王都在宗法制度中发现了维护自己的利益的手段，所以中国的宗法制度一直被保留到近代。王国维在《殷周制度论》中又说：“由传子之制而嫡庶之制生焉。[2]夫舍弟而传子者所以息争也。兄弟之亲本不如父子，而兄之尊又不如父，故兄弟间常不免有争位之事，特如传弟既尽之后，则嗣立者当为兄之子欤？弟之子欤？以理论言之，自当立兄之子。以事实言之，则所立者往往为弟之子。此商人所以有中丁以后九世之乱，而周人传子之制正为救此弊而设也。”王氏认为宗法制度的起源是为了防止争立、内乱，这是错误的。他不了解社会经济对于各种文化制度的影响，他不了解上层建筑和下层建筑的关系。但是，假如他说，宗法制度出现之后，对于周初的奴隶制社会以及后代的封建制社会的统治阶层都起了防止内讧，加强统治者阶层内部团结，巩固统治权力的作用；后来，才更进一步有意识地创造了一系列的办法来加强氏族的团结，那就对了。
由于宗法制度对于后代的统治阶层起了有利的作用，历代的统治者都作了很大的努力去保存它，这就是宗法制度在中国社会中得以残存达两三千年之久的缘故。而在春秋时代，这一制度虽已开始摇动，但和后世比较起来，还是保存了比较完整的形态。在《左传》中就有关于当时的宗法制度的丰富的资料。这就是为什么要说三礼以外的其他文献，同样地值得我们重视。当然，我们对于这些史料必须审慎地加以批判和解释。所谓批判，就是“去伪存真”的工作，所谓解释，就是“由表及里”的工作。换一句话，就是要运用马克思列宁主义的历史观点和方法来研究古代文献上的表面的文字，由此进而阐明古代社会的本质。
写这本小册子的目的有两个。一个是根据春秋、战国以及汉初的文献来尽可能明确地叙述周族的氏族制到底是怎么一回事；一个是研究氏族制社会和封建制社会接触的时候会发生怎样的影响。著者曾经在《中国的奴隶制与封建制》一书中研究过氏族制的周族征服了奴隶制的殷族之后所发生的情况，现在是打算在这一本小册子里来研究氏族制社会在征服了封建制社会之后所发生的情形。直截了当地说，著者是准备在这一本小册子里来研究拓跋族侵入了中国北部，成立了北魏之后，在中国北部所发生的社会制度的变化。当时中国的北部，在晋朝统治之下，本来是封建制社会，后来由于落后民族的侵入，中国的社会被拖着向后转了，生产力顿形衰落。虽然没有倒退到奴隶制的阶段，但已不能称为封建制，而形成了氏族制与封建制的一种混合物。氏族制的拓跋魏没有经过正常的奴隶制阶段就走进了封建制的大门。对于这种既非奴隶制度亦非封建制度的，包含着氏族制社会的土地制度和封建制社会的剥削方式的社会制度，我们名之曰“前封建制社会”。[3]这个命名是否妥当，尚望读者指教。
本书承顾颉刚先生费心校阅，纠正违误之处不少。又在搜集后编的资料时，得到叶笑雪先生的帮助颇多。我应向两位先生致谢。
一九五四年春 著者于上海
（原载李亚农：《周族的氏族制度与拓跋族的前封建制》绪论，华东人民出版社1954年版）
【注释】
[1]《荀子·正论》说：“封内甸服，封外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。”《国语·周语》也说：“邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。”把这两条和《周礼·夏官·大司马》的文字联系起来看，我们就可以看出相互间的出入是多么大。我们固然没有理由来说，《周礼》的说法是对的，而《荀子·国语》的说法是错的；也没有理由来断定《荀子·国语》的说法是对的，而《周礼》的说法是错的。但是双方的说法对于古代的情况都有加工改制之处，则可以断言。
[2]传子之制，是宗法制度的一个原则。这既然是一般的原则，当然就有特殊现象存在的可能。因而在宗法制社会中，仍旧可能有不传子而传弟的现象。例如鲁国就是一个突出的例子。
[3]本来，封建制以前的社会制度，如氏族制、奴隶制，都可以叫做“前封建制”。我们对于拓跋魏的只有封建的剥削，而没有封建的土地所有制，并同时大量保留着封建制以前的经济成分以及社会因素的社会，也只得姑且笼统地名之曰“前封建制”。