斥功利而崇心学

梁启超在三十岁（1903年）以后，随着在日本流亡期间所获新知的增多，特别是在当年游历美洲归来以后，思想上发生了很大的变化。

首先在学理上逐渐与康有为分道扬镳，不但不再谈“改制”，而且对于康有为当时倡立孔教会的做法也屡屡反驳。当时康有为以为西方诸国之所以强盛，推其精神动力，乃在于各有其宗教，于是他提出中国也应有自己的宗教，方可与西方抗衡，而孔子凭其对儒家之贡献足以堪当教主。对此，梁启超认为西方强盛之本并非在宗教，反是通过近代诸多科学家的努力，脱离宗教影响才致文明之路。同时，他还认为中国社会思想学术欲趋于发达，必先脱开道统异端之争，而倡立孔教，无疑就会重蹈学术迷信思想专制的覆辙。其次，他在对待儒家伦理道德的见解上也与前迥异。大体上看，近代中国思想界的先进人物，在未出国门之前，凭其所读西方译本，往往对西方文明歆羡有加，以为中国自救之路非此莫属。但当本人去西方游历，亲身感受西方社会现状之后，常常又会在大失所望之余，重新反思以往自己的言论。梁启超就是其中较为典型的一个。他在所谓西方强国美国所感受到的工人运动浪潮，使他意识到世上文明均无十全十美，西方文明有富强之利，就会有不平等之弊，所谓民权并非那么容易实现的。从美洲归来，再观诸中国社会模仿西方而昌言进化、自由、平等之现状，他不禁慨然叹曰：“自由之说入，不以之增幸福，而以之破秩序；平等之说入，不以之荷义务，而以之蔑制裁；竞争之说入，不以之敌外界，而以之散内团；权利之说入，不以之图公益，而以之文私见；破坏之说入，不以之箴膏盲，而以之蔑国粹。”[25]针对此种假西方文明之名而行破坏秩序之实的状况，他猝然猛醒：以前自己“新道德易国民”的主张只是一种纸上谈兵的“理想之言”，“决非今日可以见诸实际者”。他还进一步反思到，道德是通过行为得以实现的，并非是通过什么理论。若说到道德理论，古今中外都可以凭其良心感悟出来，但若具体到各个不同民族国家的道德实践，则只能根据其社会性质，各谋出路。由此，他较为彻底地否定了先前将西方新道德作为革新中国民德张本的主张。他还慎密地指出，退一步讲，即使需要“泰西新道德以相补助”中国旧道德，也“必俟诸国民教育大兴之后，而断非一朝一夕所能获”。[26]

以上反思是其就中西道德在当时条件下是否可以相接，推翻了30岁前的论点。不仅如此，梁启超凭其以今日之我战胜昨日之我的勇气，干脆连前论关于公德与私德的关系也做了重新的解释。前论中国传统道德属私德、西方新道德属公德的定性，本有笼统与机械之弊，梁氏此时显然是认识到了这一点。他说：“私德与公德非对待之名词，而相属之名词”，还说：“公德、私德不过假立一名词，泛义言之，则德一而已，无所谓公私”，甚至引孟子德行唯在由己推人的思路而言：“公德者，私德之推也”[27]。这样他就打破了前论公德与私德判然分为两途的立论，并有回归儒家传统德行由己推人、公私合一的倾向，但是梁氏毕竟处于“不中不西、即中即西”的时代，他在学理上也还遗留了不够纯净的地方，比如他一方面认识到德行只有一个，无所谓公私之界，但另一方面却仍然保留了前论公私相分的痕迹，如其所说：“今之学者日言公德而公德之效弗睹者，亦曰国民之私德，有大缺点云尔”[28]。值得注意的是，梁氏此时不管是言公私合一，还是说有公有私，其关键的出发点只有一个，就是彻底将以往对私德（也就是中国传统道德）的消极评价变为积极肯定。这一具有逆转性的转变，其关节点除了如前所述是因为梁氏认识到由于民性国情不同，道德实践不能盲目模仿西方，更重要的是由于他认识到“一私人而无私有之德性，则群此百千万亿之私人，而必不能成公有之德性”，“故欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义”[29]。

对于梁启超此种由育公德（引进西方新道德）到扶私德（扶植中国传统道德）的转变，学术界一般认为是其在清末实际的政治斗争中由于改良观念作用思想趋于保守的标志，有人甚至认为梁启超已放弃了新民的理想。这些看法虽然抓住了梁氏转变的形迹，但并未能深刻领会梁氏思想变化的内在理路。实际上，早在梁氏提倡“公德”之初，他已对“新民”的含义作过解释：“新民云者，非欲吾民尽弃其旧以从人也。新之义有二：一曰淬历其所本有而新之，二曰采补其所本无而新之。二者缺一，时乃无功。”[30]正确的理解应该是，梁氏新民的见解本来就具有两重性，当初提倡“公德”是在新民，现在扶植“私德”同样也是在新民。既然梁启超认识到新民之道在扶植“私德”（中国传统道德），但哪种传统德行主张值得发扬光大呢？梁启超遍检儒学史，再征诸现实社会名实不符的道德失范现象，认定唯有从王阳明“致良知”学说入手。如前所述，陆王心学末流由于师心自用，放荡无归，而导致整个陆王心学的形象在有清一代已受到严重的破坏。那么梁氏为何要冒天下之大不韪呢？如果用批倒批臭、非友即敌的文革思维来解，似乎不可理喻。但如果我们对待学术史，能以平常心观之，则可发现，学派之间的此消彼长，并非是因为那家那说的必对必错，而全依赖于该家该派自身的发展及历史机缘的变动。从陆王学当初的由盛转衰来看，实是由于其末流将陆王学的主体性推向极至，而社会形势也恰逢新旧转轨急需反思之际而导致的结果。但是，由盛转衰并非由兴而亡，当初，明末清初三大家中，顾炎武、王夫之批判陆王学最力，但黄宗羲则只是力图纠正陆王学末流的空疏，而对于陆王学的整体并未予以否定。非但不予否定，黄氏还力图重新发明王阳明的本旨。在他看来，由于陆王学末流误解了王阳明“致良知”的本意，才流为各逞己见、强物就我的恶果；而当初王阳明发挥“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”的核心实际上“只是一个行，如博学、审问、慎思、明辨皆是行也”，如此，王阳明当初反对宋学的真意，就在于纠正宋学末流只是在“知”上讨个道理的治学方法，进而弥补一般学者在“行”上的缺失，换句话说，阳明学的真正精神应为知即是行、行即是知的知行统一精神[31]。

黄宗羲的这一番见解，虽未在清学演变的前期取得立杆见影的影响，但却为陆王学在清季的复兴暗留了一条生路。时至戊戌变法时期，康有为为了砥砺维新志士与守旧派进行斗争的信心与勇气，曾经将陆王学中刘宗周一脉“诚意慎独”的实践工夫、“刚毅近仁”的主体气节拿出来教导其弟子梁启超等人，后来梁氏在日本流亡期间，又注意到日本自明治维新以来流行的阳明学中重视实践工夫的学说对于培养主体气节的积极影响，这样一远一近两种因素的作用，启发了梁启超用陆王学工夫即本体的知行统一论来拯救社会上名实不符、知行背离的乖谬现象。(https://www.daowen.com)

梁启超曾这样批评当时的学界：“今日学界之受毒，其原因与晚明不同，而猖狂且十倍。其在晚明，满街皆是圣人，而酒色财气不碍菩提路；其在今日，满街皆是志士，而酒色财气之外，更加以阴险反复奸黠凉薄，而视为英雄所当然。晚明之所以猖狂者，以竊子王子直捷简易之训以为护符也；今日所以猖狂者，则竊通行之爱国忘身自由平等诸口头禅以为护符也。”[32]对于此种名实背离的现象，梁启超认为，主要是由于清末学者虽皆以西学新知为积极学习的对象，但是人们却往往只从一己之私来从事所谓智育（西学新知），而丢掉了本来是为人做事之基础的德育（中学传统）。对于社会上这种日益风行开来的道德失范现象，他斥之为“功利主义”而力欲将失去的阵地收复回来。为此，他认为应当从每个人的本心上去寻下手处，才是根本解决之道。因为他相信“学问之道以各人自用得著者为真”，所谓以毒攻毒，既然清季学风失之于主体性道德的流失，那就必须由此将之找回来。这样，王阳明的高度发挥主体性道德修养的“致良知”说，就被梁启超视为力挽狂澜的不二法门。

梁氏拯救主体性道德的努力主要分成三个方面：“一曰正本”。意即告诫世人时时破除以公义之名而行一己之私的功利倾向，而返归未受尘埃污染前的良心入微处，自为修己课程。“二曰慎独”。意即揭示致良知的方法唯在慎独，他引阳明学传人的话语论证说：“识得良知是一个头脑。虽在千百人中，工夫只在一念微处；虽独居冥坐，工夫亦只在一念微处”，即是说作为良知的主体，应诚其意、勿自欺，保持“致良知”的一贯性，不能人前人后变为两样。“三曰谨小”。意即良知的养成还须时时注意防微杜渐，不以恶小而为之。为此，他对于儒家传统所言“大德不逾闲，小德可出入”的提法提出了自己的不同看法，在他看来，这种情况只适用于圣人或贤人，对于一般人而言，由于根器浅显，时时诚意还恐来不及，更何况稍事放纵呢？总之，他倡导“以良知为本体，以慎独为致之之功”，自可心得日多，而其力行也日笃。有心得也甚深，而身体力行也甚笃[33]。随后，他还编定出版了《德育鉴》，系统发掘了中国儒家传统中有利于他挽救时弊的道德言行。

梁启超对于自己在清末短短几年内思想上所发生的重大变化，曾做过扼要的反思。在他看来，自己前期对于中国旧传统旧道德所行之破坏主义，用意并无不妥，无非是要用西方新知来为生病的中国旧学输入新的元气。但可惜自己缺乏足够的德行才能来执行这一良好的设想，以致旧弊未去而新病又来。这里有一个对于中国国民的智识发育到什么程度的判断问题。在梁氏思想的前期，由于他涉世未深，凭其年少才高，而相信民力可恃，但当他阅历增厚之后，发觉即使西方新伦理美仑美焕，但毕竟是彼时彼地的产物，更何况中国国民的智识也未发育到足以理解西方新学理的程度，如此引进西学，自然是老大帝国虚骄习气未去而蹈空不实的弊风又起，这也正是梁氏在其思想的后期要回归传统并从陆王学践履工夫寻下手处的原因。然而，令梁启超沮丧的是，破坏传统的权威容易，重树传统的权威却难上加难了。在辛亥革命时期思想界、知识界的主旋律已经不是要不要突破旧传统、引进西方新思潮的问题了，而是怎样学习西方新思潮的问题。梁氏这时发现，能够与自己引为同调的只是朝野中主张保存国粹的人士了。触景生情，梁启超不由开始怀念起曾国藩来。当时排满革命正愈演愈烈，曾国藩作为维护清廷统治的大臣，其形象威望在民间知识界已大大受损，但是梁启超却力排众议，而对曾氏顶礼崇拜起来：“曾文正者，近日排满家所最唾骂者也，而吾则愈更事而愈崇拜其人。吾以为使曾文正生今日而犹壮年，则中国必由其手而获救矣。”[34]在他看来，唯有凭曾氏天性之淳厚，修行之谨严，志向之深远，才足以担当起此移风易俗的新民德运动的重任。在梁氏斯人已逝的无限感慨中，我们不难感受到他所发出的时过境迁、自己已力不从心的悲鸣，这正预示着清季儒家伦理思想腾挪周转的余地已走向日趋局促的末路。

总结清末儒家伦理思想五十年来的发展路线，我们可以发现，从曾氏理学到梁氏心学的演化，显然不是儒学史上程朱理学与陆王心学两支学派纷争局面的简单再现。事实上，西方文化从中国社会物质层面向精神层面的不断扩展，才是导致清末儒家伦理思想不断发生变异的根源。换句话说，当时的程朱理学与陆王心学何时及怎样被抬出来，只是西方势力在华不断作用的不同结果。在曾国藩的时代，虽然中西文化被知识界判为分属道器两个领域，似乎了无干系，但是在曾氏将理学赋予经世效用、将中体附丽于西用的努力中，我们不难感受到他对西学张力的被动性调适。到了梁启超的时代，由于西方伦理思想直接渗透进来，中国传统的伦理思想开始受到直接的挑战，梁氏早期的新道德思想便是这种情况的反映，虽然他后来在现实的社会政治实践中意识到了这种盲动的恶果，并回归心学本体工夫的治理中去。但是，当时的西方文化势力已如一台发动机，一旦发动，传统的东方文化就不得不随其运转。这种被动而后发的运转，是中国走向“现代化”的开始，同时也是中国人逐渐丧失民族文化自信力的开始。21世纪，我国要面临中华民族伟大复兴的历史使命，回顾百年前儒家伦理思想的传承转化轨迹，兴许有助于启迪今人前行的步伐。