序言
杨曾文
佛教从印度传入中国后，在广泛传播和深入普及到社会各个阶层的过程中，与中国民族的传统文化思想和社会习俗逐渐密切结合，演变为中国民族的宗教。隋唐时期富有民族特色的佛教宗派的形成，标志着佛教中国化过程的基本结束，从此进入中国佛教的持续发展时期。在隋唐时期形成的佛教宗派中，最富有民族特色并且影响较大的宗派有天台宗、华严宗和禅宗。
然而经过各个佛教宗派之间的互相比较和会通融合，进入宋代以后，原来的宗派之中，有的早已失去传承，有的已经衰微，也有的寓于其它宗派，唯有禅宗兴盛。禅宗的玄学化的禅法思想和传法模式、教团的组织形式和清规、对其它宗派理论特别是易于为普通民众接受的净土念佛信仰的融摄、对儒道二教思想的认同和吸收、对士大夫阶层价值观念的适应和对他们的亲近等等，都从整体上对中国汉语系佛教产生极为深远的影响。以至于在明代以后，禅宗在已经融合型的汉语系佛教中占据了主体的地位。
本书旨在考察和论述中国禅宗在唐五代的形成与早期的传播发展。
这里仅就有关中国禅宗的两个问题谈谈自己的想法，并向诸位请教。
一、禅宗的兴起是佛教中国化深入的表现
佛教传入中国后，经过约三四百年的传播，已经深入到大江南北的各个地方，受到上至帝王下至平民百姓的普遍信仰。从佛教传入中国开始，来自印度和西域的学僧在中国僧俗信徒的协助之下，借用中国传统的儒、道等思想概念、术语将大量的佛经译为汉文，并藉师资相传，对佛经进行讲解和注释，将佛教的佛菩萨信仰、因果报应说教和深浅不同的教义理论推向社会各个阶层，不断扩大佛教的影响。进入南北朝（420—589）时期以后，随着佛教的深入普及，在南北方陆续兴起研究佛教经论的风尚。在佛教经论中，主张人人可以成佛的《法华经》、宣称一切众生皆有佛性的《大涅槃经》、论证诸法性空和中道的《般若经》及《中论》等、论述“三界唯心”的《十地经论》、讲心性转变的《楞伽经》等大乘经典，以及讲述早期佛教解脱理论和系统的名相分析的阿毗昙（小乘论书）等，都被普遍研究、注释和讲解，形成以讲一部或多部佛教经论为主的众多学派。对佛教经论的深入研究和著述，促进了佛教对传统儒、道思想和民间信仰、习俗的吸收，将佛教的中国化进程向前推进一大步。
（一）通过对佛教各类经典、教义的研究比较，实际上公认大乘佛教为中国佛教的主体。南北朝时，无论是南方还是北方都提出了所谓“判教”（判释教相）的理论，据传有“南三（南方三家）北七（北方七家）”的十家判教学说，对一切佛典教义作出分类并排列出浅深次第，虽然内容有别，但它们共同的地方都把大乘佛经置于优先地位，将小乘放置最后，但同时又认为一切佛典都是佛教统一整体的组成部分。这种判教的做法，应当说是受到中国传统的整体综合思维和“天下同归而殊途，一致而百虑”（《周易·系辞》）思维模式的影响。至于判大乘为优的思想，可能是认为大乘佛教的理论和以“普度众生”为宗旨的“菩萨道”更接近儒家的学说和理想的缘故。
（二）般若空论和中道、不二思想成为中国佛教重要的理论基础。魏晋至南北朝，以《周易》、《老子》、《庄子》为三玄的玄学盛传不衰，与玄学思想具有相似特征的大乘佛教的般若中观思想受到佛教信徒中士大夫的欢迎，十分盛行。两晋之际有般若学派“六家七宗”（对《般若经》中的“空”义因主张不同而形成七种见解）；后秦鸠摩罗什重译大小品《般若经》和系统翻译印度中观学派的论书《中论》等后，推动了般若中观思想进一步传播，弟子僧肇所著《肇论》风靡一时，此后又有般若三论学派的兴起，使般若中观思想成为佛教学者用来观察世界、人生和讲述佛法、构建理论体系的重要世界观和方法论。
（三）受儒家人性论的启发，以大乘佛教的佛性论作为众生超凡入圣，觉悟解脱的理论依据。儒家或讲性善，或讲性恶，或讲性具善恶，都是为了探求人能否和怎样成为贤圣的问题，其中以性善论影响最大。受此影响，南北朝时期的佛教学者也重视探究众生成佛的内在依据问题。《大涅槃经》等经典主张一切众生皆有佛性，皆可成佛，受到僧俗信徒的普遍欢迎。涅槃佛性学说曾经流行一时，其主要思想被普遍吸收到各种佛教著述之中。
这些思想被隋唐时期形成的各个佛教宗派继承，并有所发展。隋唐时期成立的佛教宗派有天台宗、三论宗、法相宗、律宗、净土宗、华严宗、禅宗、密宗。这些佛教宗派虽各有自己的教义体系，但除禅宗外，各宗的传承世系相当松散，世代相承的传法中心也很少。如果对禅宗之外的宗派加以综合考察，可以发现：（1）各宗按照自己的判教学说皆以一部佛经或几部佛经、论书作为本宗依据的基本经典，如天台宗、华严宗各以《法华经》、《华严经》为基本经典，法相宗奉所谓“六经十一论”为基本经典等；（2）各宗创始人皆撰有卷帙浩繁的论述本宗教义理论的著作，如天台宗有隋智顗的《法华文句》二十卷、《法华玄义》二十卷、《摩诃止观》二十卷等；华严宗有唐法藏的《华严经探玄记》二十卷、《华严五教章》四卷等；法相宗不仅所依经论多，解释著述也不少，仅窥基的《成唯识论述记》就有二十卷……，各宗论释教义的著述逐代都有增加。（3）按照各宗教义，虽然修行方法不同，但皆提出一个比较严格的修行程序，天台宗提出“一心三观”的禅观理论（观悟空、假、中三谛圆融得到最高智慧），华严宗提倡观想以真如法性为宇宙万物本体的法界缘起法门，法相宗主张通过体悟“一切唯识”而“转识成智”达到解脱……，虽在文字表述中对可能达到成佛解脱的时间的说法不一，但因为对修行阶次作出繁杂细密的规定，使人感到真正达到解脱是遥遥无期的。（4）强调写经、读经、讲经和坐禅、做各种善事，积累功德等。
禅宗成立较晚，兴起在唐末五代。禅宗的创始人及历代著名禅师是怀着超越诸宗并且批评诸宗的意识创立和传播禅宗的。与其他诸宗相比，禅宗，特别是在唐末成为禅宗主流的南宗，具有以下特点：
禅宗虽没有系统的判教理论，但在南宗兴起后自称是与禅宗以外诸宗相对立的“宗”、“宗乘”，不仅称各种大小乘经论为“教”，也称依据这些经论建立教义的诸宗为“教”；标榜自己上承佛祖，唯传“佛心”。神会说：“六代祖师，以心传心，离文字故”（《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》）；黄檗希运说：“祖师西来，直指人心，见性成佛，不在言说”（《传心法要》）。据载，义玄曾精究戒律，博学经论，后来认识到：“此济世之医方也，非教外别传之旨”，于是改奉禅宗（《临济录》后附塔记）。在记载云门文偃传法语录的《云门语录》卷上除有“以心传心”之外，还有“教外别传”的语句。法眼文益在《宗门十规论》中说：“祖师西来，非有法可传……但直指人心，见性成佛”；“此门奇特，乃是教外别传”。强调“传心”、“不立文字”和“教外别传”，不提倡读经和著书立说，这样便与诸宗划清界限。然而禅宗绝不是主张彻底废弃经典。早期禅宗曾提倡读《楞伽经》和《金刚般若经》，很多禅师对《维摩经》、《法华经》、《华严经》和《中论》等十分熟悉，在说法中经常引用。他们解释这样做是为了“藉教悟宗”，而不是一味读经，迷信和执著于文字。
禅宗主张人人皆有佛性，皆可成佛，引导信徒自修自悟，“识心见性”，“顿见真如本性”，不主张到处求法求佛。慧能说：“佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即是众生；自性悟，众生即是佛。”宣称众生如能体悟自性，“一悟即至佛地”。强调佛法在人间，佛不离众生，慧能说：“法原在人间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”（敦煌本《六祖坛经》）一些著名禅师批评追求超出世间的解脱，例如临济宗创始人义玄批评到处“求佛求法，求解脱，求出离三界”的人是“痴人”，质问：“你要出三界，什么处去！”（《临济录》）实际上，禅宗强调的重点是要人们确立成佛的信心，至于如何成佛，怎样才是成佛，并不特别加以说明。因此禅宗没有对修行阶位作出具体的规定。
禅宗初创时期的禅师和以神秀、普寂为代表的北宗，针对当时佛教界热衷读经、讲经和著述的风气曾倡坐禅观心，“息灭妄念”。到慧能的南宗，则进而提出“定慧不二”，认为禅定没有特定程序和仪规，只要体悟自性，“慧”本身就是“定”；又提倡“无念为宗”，“于念而不念”，要人取消对任何事物的好恶、取舍等观念，做到自然无为，将修行置于日常生活之中。按照这种禅法，马祖说：“道不用修”，“平常心是道”（《景德传灯录·道一禅师语》）；庞蕴居士偈：“神通并妙用，运水及搬柴”（《景德传灯录庞居士传》）；义玄说：“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧”（《临济录》）；云门文偃批评门下参禅者说：“见人道着祖师意，便问超佛越祖之谈，便问个出三界。尔把将三界来，有什么见闻觉知隔碍着尔？有什么声色法与汝可了？……除却著衣吃饭，屙屎送尿，更有什么事？无端起得如许多般妄想作什么！”（《云门录》卷上）
禅宗重视因材施教，除正面传法外，还借助手势、动作，乃至棒打、吆喝等做法提示弟子。唐末五代形成禅门五宗，各宗在禅法上并没有重大差别，但在教诲指导弟子的方法上有所不同，各有所谓“门庭施设”。禅宗虽不注重利用语言文字的说教，但初期的著名禅师还是经常上堂或在其它场合向弟子、信徒正面说法，例如慧能、神会、本净、南阳慧忠等，都留下从正面阐述自己禅法见解的语录。即使马祖及其弟子，虽有时运用手势动作乃至棒喝来提示门下参禅者，但也经常从正面用语言启示弟子。然而越到后来，由于一些禅僧离开禅宗的本来宗旨，片面强调不用语言文字，盛行模仿乃至效颦的形式主义，动辄棒喝交驰，拳脚相加，致使丛林禅风出现庸俗和败落的倾向。
禅宗的兴起是佛教中国化深入的表现，是在富有民族特色的中国佛教宗派天台宗、三论宗、华严宗等宗派形成并传播一段时期之后逐渐兴起的。它一方面吸收并极大地发挥了构成各个宗派重要理论基础的大乘佛性论和般若中观思想，另一方面又将中国士大夫熟悉并喜闻乐见的崇尚简易和玄学思辨模式运用到自己的传法之中。北宗神秀把自己的禅法用“体用”二字概括，称之为“重玄门”（《楞伽师资记·神秀传》）。南宗禅僧常把禅法要旨称为“玄旨”、“玄机”，把领悟心性之理称为“玄悟”、“契玄关”。《祖堂集》卷十五〈庞居士传〉对庞居士作了如此描述：“不变儒形，心游象外，旷情而行符真趣；浑迹而卓越人间，实玄学之儒流，乃在家之菩萨。”确实，禅宗僧人论理事、体用、空有等思想和用以引导弟子、参禅者的“门庭施设”中，有不少是借用玄学的思辨和表达方式，说禅宗是佛教的玄学并不过分。
二、唐五代禅宗的地理分布及其“外护”
从禅宗的正式成立到在较大范围传播，经历了几个阶段：最初的阶段是唐朝的道信、弘忍上承北魏菩提达摩以来的禅法，在黄梅传“东山法门”，标志中国禅宗的正式形成；第二阶段是慧能从弘忍受法南归在韶州（治今韶关）曹溪传法，神秀与弟子普寂等人在以东西两京为中心的北方广大地区传法，慧能弟子神会北上与北宗争禅门正统，其他弟子到各地传法，形成南北宗并立的局面；第三阶段是在“安史之乱”之后经朝廷裁定，南宗成为禅门正统，北宗走向衰微，南宗独盛；第四个阶段是武宗灭佛之后的唐末和五代时期，形成禅门五宗。经历这五个阶段，禅宗广泛传播到各地，并且逐渐成为中国佛教的主流派。
在中国这样一个以皇帝为首的高度发展的封建专制主义中央集权国家，禅宗如果得不到朝廷和地方官员等儒者士大夫阶层的保护与支持是不可能正常存在和发展的。从禅宗兴起的历史考察，在它形成之后向京城和各地传播的过程中是得到了皇帝、朝臣，特别是地方藩镇、各级军政官员的保护和支持的。按照佛教的说法，这些在家的有力支持者和施主被称为“外护”。
下面让我们结合禅宗在唐五代发展的阶段对此略加说明。
禅宗初创期（624—674）
在湖北省黄梅县城西15公里处的西山，本名破额山，也叫破头山，因有双峰屹立，又名双峰山，道信（580—651）曾在此传授禅法。在黄梅县城东12公里处的东山，又名冯茂山，弘忍（601—674）在此建传法道场。在他们门下受法参禅的人达500人至千人之多，弟子分布到今河南、湖北、浙江、江苏、安徽、四川等地传法。他们的有力外护似乎很少，《续高僧传·道信传》仅载有蕲州刺史崔义玄曾“闻而进礼”。
南北宗并立期（676—796）
北宗神秀（？—706）离开弘忍后先后在荆州、当阳传法，武后当权时被迎请到东都洛阳，此后受到中宗、睿宗（未即位时）和朝廷权贵重臣的信敬，身居帝师之位，《楞伽师资记》称之为“两京法主，三帝门师”。死后，歧王李范、黄门侍郎张说、儒者卢鸿都给他撰碑铭。唐中宗诏令弟子普寂（651—739）代替神秀“统其法众”。普寂自称是上承菩提达摩以来的“七祖”，与义福在唐玄宗时都地位显赫，经常跟随皇帝往来于东西两京，皈依他们的僧俗弟子很多，其中有不少高官重臣。他们死后，曾任户部员外郎的李邕、尚书左丞的严挺之分别为他们撰碑。神秀、普寂等人的弟子分散在今河南、陕西、山西、湖北、山东等地区传法。但因为北宗主要是依靠皇帝和朝廷官员的支持达到声势显赫地位的，所以在“安史之乱”以后一旦失去朝廷方面的支持，便立即趋于衰微。
慧能（638—713）从弘忍受法后南归，上元三年（仪凤元年，公元675年）正式受戒出家，初次说法，此后到韶州曲江县曹溪居住传法，直到去世。其间曾应韶州刺史韦琚的邀请到韶州治所曲江县城内的大梵寺向僧俗说法，弟子法海集记为《六祖坛经》。然而南宗在相当长时间内影响仅限于岭南局部地区，而北宗势力很大，如宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下〈神会传〉所说：“能大师灭后二十年中，曹溪顿旨（按：南宗）沉废于荆吴，嵩岳渐门（按：北宗）炽盛于秦洛。普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖，二京法主，三帝（按：此当指唐中宗、睿宗、玄宗）门师。朝臣归宗，敕使监卫，雄雄若是，谁敢当冲？”
慧能弟子神会（684—758）为扩大南宗影响，北上传法，先在南阳龙兴寺，后被兵部侍郎宋鼎请到洛阳住荷泽寺，在朝廷官员和士大夫中结交朋友，并在滑台与北宗展开辩论，批评北宗“师承是傍，法门是渐”，认为慧能是上承弘忍的六祖，南宗是禅门正统。与神会有过直接交往的朝廷官员有：户部尚书王赵公（王琚）、崔齐公（崔日用或其子崔宗之）、吏部侍郎苏晋、、润州刺史李峻、张燕公（张说）、侍郎苗晋卿、嗣道王（李炼）、常州司户元思直、润州司马王幼琳、侍御史王维、苏州长史唐法通、扬州长史王怡、相州别驾马择、给事中房琯、峻仪县尉李冤、内乡县令张万顷、洛阳县令徐锷、南阳太守王弼等。神会后来被北宗诬陷遭到迫害，流放外地，但因在“安史之乱”中应请主持度僧筹集军饷有功，受到朝廷优遇。神会死后，在德宗皇帝贞元十二年（796），敕立慧能为六祖，神会为七祖，南宗实际被确立为禅门正统。
与神会同时在各地传播南宗的还有慧能的其他弟子，著名的有南岳怀让（677—744）及其弟子马祖道一（709—788）在现在的湖南、江西；青原行思（671—738）及其弟子石头希迁（700—790）在现在的江西、湖南；还有韶州法海、吉州志诚、匾担山晓了、河北智隍、洪州法达、寿州智通、江西智彻、信州志常、广州志道、永嘉玄觉、司空山本净、婺州玄策、曹溪令韬、南阳慧忠等，以及范阳到次山的明和尚、太原府自在和尚。马祖在洪州治所（在江西南昌）的官寺开元寺传法时，先后受到洪州刺史、江西观察使路嗣恭、杜亚、鲍防、李兼等人的保护和支持。路嗣恭（712—782）曾兼任广州刺史、岭南节度使，后入京为兵部尚书，封翼国公，他在任期间把马祖请到洪州开元寺。马祖的嗣法弟子达139人，“各为一方宗主”。（《景德传灯录》卷六）马祖死后，由国子祭酒包佶撰写碑文，太常博士权德舆撰塔铭。
与马祖法系相对应的是石头希迁的法系。石头长期在南岳传法，与马祖遥相呼应。当时的禅僧“往来憧憧，不见二大士为无知矣”（《景德传灯录·马祖传》引国子祭酒刘轲碑文）。然而石头似乎没有与地方官员发生来往，声名稍逊于马祖。
“安史之乱”之后，在四川的以无相（684—762）为开创者的净众禅派、以其弟子无住（714—774）为开创者的保唐禅派，曾兴盛一时。他们虽名义上承继弘忍—智诜的法系，但实际上受南宗顿教禅法影响最大。无相在成都县令支持下建净众寺，玄宗在“安史之乱”爆发后到成都避难时曾请他入宫礼敬和供养。无相的弟子是神会（净众神会，720—794），长期受到镇守剑南的军政高官韦皋（745—805）的崇敬和优遇。韦皋信崇佛教并“归心南宗禅道”（《宋高僧传》卷十九〈无名传〉），在德宗时任成都尹、剑南西川节度使，官衔至中书门下平章事（相位）、检校司徒兼中书令，封南康郡王。唐代宗永泰元年（765）汉州刺史崔宁（723—783）等为争夺四川控制权发生叛乱，朝廷派杜鸿渐（709—769）以宰相兼剑南西川节度使等数职名义入川平叛，他对崔宁采取笼络政策，奏请任命崔宁任成都尹、西山防御使，后为剑南节度使。杜鸿渐崇信佛教，在蜀期间，崔宁为迎合其意，派人请无住进成都传法。无住先住慧空寺，后住保唐寺。保唐禅派虽在杜鸿渐、崔宁支持下显赫风光一时，但在无住死后便迅速衰微下去。
在江浙一带曾盛行过牛头禅派，奉法融为祖师，然而禅法与南宗相近。牛头禅派在法融之后的第六七两代开始兴盛。六祖玄素（666—752）长期在京口（今江苏镇江）传法，受到润州刺史韦铣以及扬州刺史李橙等的崇信，从他受菩萨戒的在家弟子中有不少官宦士大夫，如吏部侍郎齐浣、广州都督梁卿、润州刺史徐峤、常州刺史刘同升、京兆韦昭理、给事中韩赏、御史中丞李丹等人。玄素的弟子道钦（714—792）在径山传法，曾应请入京为代宗说法，受“国一大师”之号，后归杭州、径山传法，朝廷王公臣僚执弟子礼者很多，著名者如相国崔涣、晋国公裴度、第五琦、陈少游等。
南宗独盛期（796—847）
南宗被确立为禅门正统之后，北宗迅速衰微，南宗进入独盛时期。马祖和石头法系最为活跃。
马祖的法系被称为洪州宗，唐末流传在今江西、湖南、湖北、安徽、江苏、浙江、河南、陕西、山西、广东、福建等地，影响很大。马祖的弟子大义、怀晖、惟宽先后在唐德宗、宪宗时应请进京，受到皇帝和朝中士大夫的礼敬。唐宪宗在元和十一年（816）经岭南节度使马总的奏请，赐慧能以大鉴禅师的谥号，柳宗元、刘禹锡皆撰有碑文。这也许与马祖弟子在京城的活动有关。马祖的弟子智藏在虔州，普愿在池州传法，也都得到当地州刺史的大力支持。马祖的再传弟子黄檗希运得到裴休的支持。裴休（约791—864）在唐文宗时在朝任右补阙、史馆撰修、中书舍人等职，与既传华严宗又传禅宗的宗密（780—841）保持密切关系，为他的多种著述作序；武宗时出任洪州刺史、江西观察使和潭州刺史、湖南观察使，又任宣州刺史、宣歙观察使，对在洪州传法的希运、在潭州沩山传法的灵祐予以保护和支持。裴休后回京，宣宗时官至国相。希运的弟子义玄创立临济宗。灵祐与弟子慧寂创立沩仰宗。赵州和尚从谂是普愿弟子，在赵州传法达40年，先后受到“河朔三镇”之一的成德镇节度使王绍懿、王景崇、王镕的优遇。王镕在唐末称赵王。
石头的弟子在今湖南、湖北、河南、陕西、福建等地传法。弟子惟俨在朗州药山传法时，时任朗州刺史、湖南观察使的李翱（772—841）曾前往造访，向他问“何为道”？他以“云在青天水在瓶”的禅语作答。李翱以著吸收佛性思想论儒家性善的《复性书》名闻中国思想史。惟俨弟子有昙晟，从他的法系产生曹洞宗。
石头的四传弟子义存（822—908）到福州传法，先后得到福州刺史、福建观察使韦岫、陈岩的支持，得以在福州城西的象骨峰建寺（后称雪峰）。此后得到五代在此建立闽国的王氏政权的支持，闽王王审知多次请他入宫传法，从他受传“佛法心印”。义存嗣法弟子有56人，门下受法者常达千人之多，由此奠定石头—雪峰法系兴盛的基础。此后，雪峰法系在今福建、浙江、广东一带最为兴盛，云门、法眼二宗即出自他的法系。
五宗成立和初传（846—960）
唐武宗会昌五年（845）采取严厉的毁禁佛教政策，除“河朔三镇”和离京城较远的地区外，佛教遭到严重打击，大量寺院、经像被毁，僧人还俗。宣宗即位（846），佛教迅速恢复，禅宗因其不重经教并且崇尚简易，得以迅速发展。经过唐末的衰败、内乱，进入五代十国时期。从唐末至五代，从禅宗中形成五宗：临济宗、沩仰宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗，开启禅宗发展的新时期。
临济宗创始人是义玄（？—866），发源地是“河朔三镇”中成德镇所辖的镇州（治所在今河北正定）。义玄到镇州传法的时间大约是在唐武宗会昌五年（845）禁断佛教前后。到他去世为止，统治成德镇的节度使先后是王元逵（834—854年在位）和王绍鼎（854—857年在位）、王绍懿（857—866年在位）兄弟，而以王绍懿统治时间最长，前后10年。《临济录》中一再提到的“王常侍”就是他。他信奉佛教，对禅宗也感兴趣，敬信义玄，请义玄说法，与他有密切往来。义玄晚年应魏博镇的节度使何敬弘（840—866年在位）邀请到魏博镇的治所魏州的贵乡（今河北大名东北）传法，在此去世。弟子存奖继后，当时接替何氏家族任魏博节度使的韩允中、韩简为他建新寺，对他给予支持。
沩仰宗是先后由灵祐、慧寂师徒二人创立的，在唐的后期曾在相当现在的湖南、江西和广东的部分地区传播。灵祐（771—853）在潭州（治所在今长沙）的沩山传法。裴休从武宗会昌三年（843）至宣宗大中二年（848）从洪州刺史、江西观察使改任潭州刺史、湖南观察使，来到长沙，期间发生会昌五年（845）禁毁佛教的事件。裴休笃信佛法，对灵祐也很敬信，曾多方给予保护和支持。在宣宗恢复佛教之后，灵祐又受到山南东道节度使李景让以及湖南观察使崔慎由的敬信和支持。此后沩山教团迅速发展，灵祐门下人数最多时达1600人。慧寂（807—883）离开沩山后先至袁州的仰山（在今江西省宜春县南）传法，徒众曾达500至700人。大约在咸通二年（862）前后，慧寂从仰山至洪州石亭观音院（在今江西新建县）传法，徒众曾达500人。此后，他回到故乡韶州的东平山居住传法。《祖堂集》记载前后有11位身任州道节度使、观察使的官员尊奉慧寂为师。其中最有名是韦宙、郑愚。韦宙对禅宗很有兴趣，与沩山灵祐、慧寂师徒二人都有来往。先后任江西观察使、岭南节度使、岭南东道节度使（治所在今广州），咸通八年（867）加检校尚书左仆射、同中书门下平章事（国相之位）。慧寂从仰山至洪州传法，晚年到韶州东平山居住传法，恐怕都是应韦宙的邀请。郑愚，曾任邕管经略使，咸通三年（862）任广州刺史充岭南东道节度使，咸通六年（865）应灵祐的弟子审虔之请为灵祐撰写碑铭。
曹洞宗虽奉洞山良价为祖，但使此派禅法盛行于世的是其弟子本寂。良价（807—869）在位于现在的江西宜丰县东北的新丰洞山传法，逐渐远近闻名，但与地方官员尚无直接往来。弟子本寂（840—901）在抚州荷玉山（后改曹山，在今江西宜黄县北）居住传法，前来参禅问学者常达二三百人。当时钟传（？—906）控制江西。他在唐末大乱中拥众占据江西，唐僖宗中和二年（882）任洪州节度使、镇南节度使，割据江西达30年，受封南平郡王。钟传曾三次往曹山遣使迎请本寂入城说法，本寂皆托疾婉绝。然而这对于提高本寂声誉起了极大作用。良价的另一弟子道膺（？—902）在建昌县（今江西靖安县）的“冠世绝境”云居山修行传法，受到钟传和荆州藩镇成汭（邓禹，？—903）的支持和资助。后世的曹洞宗实际是通过道膺的法系传承下来的。
云门宗的创始人是文偃（864—949），生活在五代十国时期，他的传法中心韶州云门山（在今广东省乳源县）在南汉政权的管辖范围之内。文偃在创立云门宗的过程中先后得到南汉高祖刘岩（后改名陟、龚、䶮）、中宗刘晟的大力支持。南汉刘氏政权不仅崇信佛教，而且对儒家和道教也十分尊崇。文偃的主要的嗣法弟子有61人，遍布于现在的广东、福建、江苏、四川、江西、湖南、湖北等省。
在禅门五宗当中，法眼宗是成立最晚的一派。创始人文益（885—958），先在抚州（治所在今江西抚州市西）曹山崇寿院传法，前来参禅者多达千人。南唐中主李景（后改李璟）闻名，迎请他到金陵住报恩院传法，赐号净慧禅师，后来请他入住清凉道场。南唐诸王尊崇佛教，在金陵和各地广建寺院、度僧。法眼文益与其弟子智依、匡逸、文遂、行言、智筠、泰钦、慧济等禅师前后受到南唐国主的优遇，在金陵或形胜地区传法。另有弟子德韶（890—971）在天台山建寺传法，吴越王钱弘俶把他接到杭州，尊为国师。吴越国主亦尊崇佛教，除德韶外，文益的弟子慧明、道潜、清耸，德韶弟子延寿、志逢、宗一、永安、清昱、希辩、遇安、友蟾、行明、慧居等人也都得到吴越国主的优遇。法眼宗因为得到南唐、吴越的支持，曾在南方盛极一时。
据以上所述事实，禅宗在形成与发展过程中得到藩镇节度使、中央委派的流动性的观察使、州刺史为首的地方军政官员的支持，五代时得到某些割据王国的优遇。这些人自然以儒者为主体，也就是古代所谓的“士大夫”阶层。他们为什么对禅宗怀有那样的热情？概括地说，禅宗强调的世与出世不二、“即心是佛”和佛在众生之中的思想；说法中贯彻的理事、体用圆融的玄学思维和富有机辩的论禅方式；寄修行于日常生活的简易要求；丛林经营井然有条，提倡农禅并重又崇尚自然情趣等，都对他们具有极大的吸收力，容易在他们心中引起共鸣。至于禅宗寺院所具有地方文化中心的功能，很多禅僧具有的较高文化素养，禅僧行脚游方在各地文化交流中所扮演的角色，禅僧在说法中标榜的“无念”、“无求”和淡泊名利的理念，都可以在具有不同身份和阅历的士大夫中引发兴趣。在儒者士大夫中，有的人与禅僧密切交游，听他们谈禅说法；有的人礼禅僧为师，亲自参禅问道；甚至也有人干脆放弃仕进道路，不求“选官”而去“选佛”，效仿禅僧出家过丛林生活。
三、本书结构和论述重点
如何将作为佛教宗派之一的禅宗置于广阔的社会历史的背景之中，凭借充足而翔实的资料揭示它的形成与发展的轨迹，运用易于为现代人理解的语言概念来表述禅宗代表人物和各个流派的禅法思想，至今仍是个值得继续探讨的问题。本书撰述也在尝试。
本书旨在考察和论述唐五代时期的禅宗历史。
鉴于中国禅宗是佛教在中国广泛普及和发展的基础上形成的，虽以“禅”为宗，但对禅已有新的解释，并且自身已经历了比较长的酝酿时期。因此本书在结构上特地设立第一章着重介绍禅宗正式形成之前的禅经翻译和主要禅法；第二章介绍禅宗“史前”酝酿期从菩提达摩至僧璨的事迹和对后世禅宗有较大影响的禅法思想。此后各章按照禅宗的初创期、南北宗并立期、南宗独盛期、五宗形成初传期的历史顺序，对禅宗代表人物与流派、著作、禅法思想、有关禅宗史书等进行介绍。
笔者将以下问题作为撰述重点，在考察论述中予以更多的注意：
（一）禅宗形成与发展所凭借的历史环境和社会背景。
（二）说明所据资料的来源，介绍国内外有关成果，对有些资料进行必要的考证。除利用佛教史书、文史等传统资料外，尽可能利用最新发现的资料，其中包括敦煌禅籍、碑文、地方志、考古发掘文物等。
（三）全面而概要地论述唐五代禅宗史上的重要代表人物经历、思想和主要流派的禅法理论；在论述中注意考察他们所依据的佛典及他们对这些佛典所作出的独特解释，并揭示他们对儒、道等中国传统文化思想的吸收和发挥。对禅门五宗的“门庭施设”或门风的介绍，置于从整体上介绍各宗禅法之后，有意强调它们只是运用各宗禅法对弟子、参禅者传禅施教的手段和方法，并且考证其中有的是后世禅僧的附加部分，并不能代表各宗派创始人的思想。
（四）考察唐五代朝廷和中央、地方官员（所谓“外护”）与重要禅僧之间密切交往的情况，说明唐五代禅宗的迅速兴起是与士大夫，特别是唐末藩镇和地方官员、五代割据王国的崇信和支持有密切的关系。
（五）在撰写各个章节中，注意介绍外国，特别是笔者比较熟悉的日本的禅宗研究成果，并且根据情况加以吸收，而对其中有失误的地方则提出纠正。
（六）唐五代禅宗的重要史书，如近现代以来从敦煌遗书发现的北宗的《楞伽师资记》、《传法宝纪》、保唐禅派的《历代法宝记》，以及从赵城《金藏》和日本发现的禅宗灯史《宝林传》，从韩国发现的灯史《祖堂集》等，具有重要学术的史料的价值。对此，本书也设专门章节进行介绍。
本书在1995年着手搜集资料并陆续撰写；1997年经申请列入社科基金项目。在搜集资料和撰写本书过程中，得到中日两国不少学者的热情关照和帮助。本书完成后，按照社科基金项目的结项规定，特请由楼宇烈、黄心川、杜继文、方立天、牟钟鉴五位教授组成的专家鉴定小组通过鉴定，他们在对本书予以充分肯定的同时也提出一些进一步修改的宝贵意见。本书承蒙中国社会科学出版社出版，并由宋立道博士承担编辑之劳。在此一并表示衷心的感谢。
本书肯定存在这样或那样的不足和失误之处，谨望读者发现后予以指正。
1999年1月15日于北京南方庄公寓