无住的“无念”禅法
无相自称他的禅法不是传自智诜、处寂，而是直承达摩，以“无忆，无念，莫忘”三句语作为其禅法的要旨。可以认为他的禅法是吸收并发挥南宗的顿教禅法的。无住在直接继承无相的禅法的基础上又作了新的解释和发挥，简单说也可称之为“无念”禅法。宗密在《圆觉经大疏钞》卷三之下把无住的禅系列入禅门七家中的第三家，对其禅法概括为“教行不拘而灭识”，与《历代法宝记》的记述是基本一致的。现把他的原话转述如下：
其传授仪式，与金门下全异。异者，谓释门事相一切不行，剃发了便挂七条，不受禁戒。至于礼忏转读，画佛写经，一切毁之，皆为妄想。所住之院，不置佛事。故云教行不拘也。
言灭识者，即所修之道也。意谓生死轮转，都为起心；起心即妄，不论善恶，不起即真。亦不作（按：‘作’原为‘似’字）事相之行。以分别为怨家，无分别为妙道。亦传金和尚三句言教，但改忘字为妄字，云诸同学错预先师言旨。意谓无忆、无念即真，忆念即妄，不许忆念，故云莫妄。毁诸教相者，且意在息灭分别而全真也。故所住持，不议衣食，任人供送（按：‘送’原作‘逆’字）。送即暖衣饱食，不送即任饥任寒。亦不求化，亦不乞饭。有人进院，不论贵贱，都不逢迎，亦不起动。赞叹供养，怪责损害，一切任他。良由宗旨说无分别，是以行门无非无是，但贵无心而为妙极。故云灭识也。
下面结合《历代法宝记》的记载，对此略作说明。
三句言教——无忆，无念，莫妄
杜鸿渐初次会见无住，问他：“金和尚说无忆，无念，莫忘，是否？”无住回答，是有此事，但在解释中把其中的“莫忘”改为“莫妄”，并依据《法句经》的“若起精进心，是妄非精进；若能心不妄，精进无有涯”作了说明。他说，无忆是戒，无念是定，莫妄是慧，三者“是一不三”，“念不起戒门，念不起慧门，念不起慧门。无念即戒定慧具足”。可见，在无住那里，“无念”是三句言教中的一个总概念，它包容了戒定慧——全部佛法；它也是一种至高的精神境界。他在解释无念过程中经常引用的经典有《维摩经》、《思益经》、《楞伽经》等，也引伪经《法句经》、《佛顶经》（《楞严经》）、《金刚三昧经》、《禅门经》等。在他对无念所作的论述中，有时把它等同于无见，无知，无生心，无忆念，心无分别，不起见，念不起，无心离意识，无是无非，无自无他，无相，无垢无净，无系无缚，无佛无众生，无生无死，无男无女，无障无碍，无高无下等等，总之是一种排除对一切内外事物的思辨、分别的心理活动，在思想中断除一切是非差别观念的境界。他强调也不能把“无念”本身看作是可以执著的独立实体，说“正无念之时，无念不自”，意为达到无念境界时，无念本身也不存在。无住在向崔宁说法时套用《大乘起信论》的心性理论说，人有“两种根本”，一是“无始生死根本”，此以思虑、分别永不停息的“攀缘心”为自性，此即所谓的“妄心”；一为“无始菩提涅槃元清净体”，是指所谓清净的真如佛性。说人之所以流转三界，就是由于前者“妄心”的作用，经常处于“有念”的状态，将本有的清净佛性覆盖（“失本明”）；如果能够“远离虚妄”，达到“无念”的境界，就可以消除一切“罪垢”烦恼，达到“见性”解脱。他说：“正无念之时，一切法皆是佛法，无有一法离菩提者”。有几位剑南和尚要去五台山礼拜文殊菩萨，特地到无住处辞行。无住劝他们不必前去，说：“佛在身心，文殊不远。妄念不生，即是见佛。”
总之，无住要求修行者极力制止自己心识（佛教所说的“妄识”）的正常活动，通过无念使自己的心识达到与所谓真如佛性相契合的转变，即“见性”解脱。这就是被宗密所概括的“灭识”禅法。很明显，这种无念禅法本来是源自慧能、荷泽神会的禅法。然而应当指出的是，慧能、荷泽神会在讲无念时比较强调不偏颇空与有、真谛与俗谛等对立双方的任一方面的“不二”法门，无住虽也说“以不二为慧”，但在解释中却更偏重于空、真谛等方面，一再地宣传他的绝对排斥世俗思维和活动的“无念”或“灭识”的禅法，以至提出排斥佛教的日常性活动的主张。
无住在对南、北二宗的态度上，对南宗大体上是持尊敬的态度的，并且在禅法上是沿着南宗的路线走的，而对北宗的“看净”禅法持批评的态度。北宗普寂的弟子弘政，有弟子体无，曾约几位僧人共同参访无住，对其“不起心”的无念禅法提出质疑，带有讽刺的口吻表示对“打人云不打，瞋人云不瞋，有施来受云不受”不理解。无住回答，修行般若智慧，“不见报恩者，不见作恩者，己无所受，而受诸受”，声称他从来没有受过别人的施舍。此后他引证经典加以发挥，其中说“唯心，无诸境界，心无觉知，生心动念即魔网”，“若以心分别，即一切法邪；若不以心分别，一切法正”。北宗老福（义福）法系的知一，是陇州开元寺的禅师，特地到成都参谒无住。无住问他如何修行，他回答“看净”。无住即说：“法无垢净，云何看净？此间净由不立，因何有垢？”便教以无念禅法，说无念即无垢净、是非，“自他俱离，成佛菩提”。此后，体一成为无住的弟子。
反对传统的诵经、念佛等佛事活动，说“一切时中总是禅”
读经，念佛，礼佛等是佛教寺院最常见的佛事。但无住依据其无念禅法，对此持否定的态度。在成都的剑南西川节度使府衙的“幕府郎官待御”30多人，某日参访无住，询问他为什么“不教人读经，念佛礼拜”？又为什么“不教事相法”？无住解释说，按照“自证究竟涅槃”（意为最高觉悟境界，实指佛教的真理——真如、诸法实相）的道理，是应当这样做的，不能把自己理解的“不了教”来教导别人。他又说“大乘妙理，至理空旷。有为众生，而不能入经教，指众生本性。见性即成佛道，著相即沉论。……转经礼拜，皆是起心。起心即是生死，不起即是见佛”；“起心即是尘劳，动念即是魔网”。这是说，大乘的至高真理，不是外在的有相事物可以表现的，只是与众生的本性相通；如果能够体认空寂清净的自性，就达到觉悟的境地；相反，一切执著事相、言教和世俗事务的思想行为，都将带来烦恼，导致在三界轮回。
他与慧能、神会等人一样反对执著语言、文字。他引《楞伽经》、《维摩经》等说“真实离文字”，“诸法寂灭相，不可以言宣”，“无有言说，是真入不二法门”，“一切诸文字，无实无所依”。他认为语言文字不能真正反映佛教的至高真理、觉悟境界，反对读经和套用经文。他在会见来访的经师、论师、律师时，也大致用同样的道理对他们进行批评，劝他们奉持他的无念禅法。
当年慧能曾用觉、正、净来解释“自性三宝”——佛、法、僧（见敦煌本《六祖坛经》）。无住也对三宝作出新的解释。他说；“知法即是佛宝，离相即是法宝，无为即是僧宝”，而所谓“知法”、“离相”、“无为”在无住那里不乎是“无念”，这就是说，达到无念就可以自具三宝。于是，外在的三宝便成了内在的三宝。这也是无住不主张礼忏读经，画佛写经，经办佛事的理由。
传统的佛教主张遵守戒律，按不同名目的禅法程序修持禅观。无住对此也有自己独特的看法。他用无念、“无思虑”的道理来对戒律作新的解释。他对某位律师说，“戒体”（受戒后对持戒的信心和意志）既不是色，也不是心，而是“众生本性”，它本来是清净的，如果有妄念产生就是违犯戒律，“妄念不生，即是戒律满足”；如果有意地去持戒，“即大破戒”；实际上“戒相”（如五戒、十戒等戒的具体规定）虚空，无相可得；批评当时的律师“说触说净，说持说犯”，他竟然说“见犯重比丘不入地狱，见清净行者不入涅槃”。这样一来，传统的戒律在他那里已经失去存在的价值。如宗密所说，在保唐寺无住门下出家，剃发之后就披袈裟，既无授戒仪式，也无净众禅派那种“受缘”仪式，僧人是“不受禁戒”的。
无住对按既定程式的禅观持反对态度。他说：“无忆是道，不观是禅，不取亦不舍，境来亦不缘”；又引《禅门经》说，不可为贪求禅的意境（禅味）而坐禅，否则就是“菩萨缚”；说“定无出入”，应当“不入三昧，不住坐禅”，即否定带有特定意图的坐禅。但他并不彻底否定一切禅。他在无念的前提下，提出所谓：“一切时中自在，勿逐勿转，不沉不浮，不流不住，不动不摇，不来不去，活泼泼，行坐总是禅”；说他的禅虽没有沉浮、流住，但却有实在作用——“用无生寂，用无垢净，用无是非，活泼泼，一切时中总是禅”。这不外是说，做到“无念”，舍弃一切是非、垢净等等差别观念，那么，无论在任何情况下都是处在禅定之中。无住本人也坐禅，所以他不是从形式上反对坐禅，而是着眼于修行者是否做到无念，只要能无念，就无所谓坐禅不坐禅。
在《历代法宝记》中有一段有趣的记载，说无住曾与剑南著名的几十名道士、山人（在野的儒者）、和尚一起谈论，无住批评道士“只学谤佛”，儒者“不识本性”，用佛教的佛性、空和无念等道理来解释道教、儒家的经典语句，虽然表示佛教与儒、道有一致之处，然而最后仍强调佛超过孔丘、庄子、老子，佛教超越于儒、道二教。
无住虽继承无相，但却将其主张发展到一个极端。在禅法思想上将一切大小乘教法归结为“无念”，但却不能从“不二”的角度加以灵活地解释，而实际上信奉佛教乃至日常思维都不可能绝对做到无念，由此表现出保唐禅法的超现实性。否定维护教团正常秩序的条规、戒律，忽视寺院应有的宗教职能，在佛事活动和教团运作经营方面的放任自然，又凸现出保唐禅派超出一般佛教范围的异端性。这样势必引起僧俗信徒乃至社会各方面人们的怀疑和非议，虽然在当地显赫官僚的庇护下可以盛行一时，但却不可能流传长久。保唐禅派的历史正是如此，在无住之后很快便衰微下去。