“无念为宗”——寄坐禅于自然无为和日常生活之中
戒、定、慧是佛教的三学，包笼全部佛法。从整体上看，三者有机联系，构成佛法的全体。但三者又各有相对的独立性，各有自己的内容和特色。对此，慧能似乎也承认，但他有一个前提，即对于没有觉悟的人来说才有戒、定、慧的差别，而对觉悟自性的人来说，三者皆为自性，是自性的不同定位的名称。《六祖坛经》中有一段记载神秀弟子志诚与慧能的对话：
大师谓志诚曰：吾闻汝禅师教人唯传戒定慧。汝和尚教人戒定慧如何？当为吾说。
志诚曰：秀和尚言戒定慧：诸恶不作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。此即名为戒定慧。彼作如是说，不知和尚所见如何？
慧能和尚答曰：此说不可思议。慧能所见又别。
志诚问：何以别？
慧能答曰：见有迟疾。
志诚请和尚说所见戒定慧。
大师言：汝听吾说，看吾所见处：心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性慧。
大师言：汝师戒定慧劝小根智人，吾戒定慧劝上智人。得悟自性，亦不立戒定慧。
志诚言：请大师说不立如何？
大师言：自性无非无乱无痴，念念般若观照，常离法相，有何可立？自性顿修，亦无渐次，所以不立。
按照神秀的解释，“戒”是“诸恶不作”，“慧”是“诸善奉行”，皆是对行为的约束和规范，只有“自净其意”的“定”，才是制约人的心理活动的。依照这种说法，修行者在修持禅定之外，不仅应当严格地遵守由众多条规组成的戒律，还应当从事诵经、造寺、造佛像以及其它各种善行。对此，慧能是有所异议的。慧能对戒定慧作了新的解释。他所说的“心地”无非、无乱、无痴，指的不是三个物件，恰恰指的是“佛性”本身。所谓“自性戒”、“自性定”、“自性慧”，无非是说佛性本身就是戒、定、慧，它们并非存在于人的心性之外，而是本来为人的心性所有。虽然人们在没有觉悟之前对此不了解，但一旦通过般若之智的观照，使本有的佛性从有相的“迷妄”中显现，就会体认到这点。这种看法与前述“三世诸佛、十二部经，在人性中本自具有”是一致的。
慧能对禅法提出新的见解，所依据的正是以上介绍的佛法理论。
从菩提达摩来华，到以后禅宗所奉的历代祖师，都把修习禅定置于首位，认为可它可以囊括一切佛教的修习法门。达摩重壁观“理入”，观悟真如实相（《续高僧传》本传）。四祖道信教人依《楞伽经》“诸佛心第一”和《文殊般若经》“一行三昧”，让门弟“坐禅看心”，说“努力勤坐，坐为根本”（《楞伽师资记》、《传法宝纪》）。五祖弘忍说：“但了然守本真心，妄念云尽，慧日出现。”（《修心要论》）或教人在空中、心中“看一字”，进而看“清净法身”（《楞伽师资记》）。神秀及其弟子主张坐禅“观心”，在禅观中“除三毒”，“净六根”（《观心论》）；又主张看心看净，说“看心若净，名净心地”，“向前远看，向后远看，四维上下一时平等看，长用净心”，“看净细细看，即用净心”，认为“一念净心，顿超佛地”[12]。
慧能对禅法的看法不仅与传统的“以定发慧”（通过坐禅观想来引发智慧）的种种大小乘禅法不同，与早期禅宗的禅法、北宗的禅法也有很大的不同。这些不同之处，可以说就是他对禅法的革新。
首先，慧能认为“定、慧等”，是说禅定与智慧是不一不二的。
善知识，我此法门，以定慧为本。第一勿迷言慧定别。慧定体不一不二，即定是慧体，即慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识，此义即是定慧等。
善知识，定慧犹如何等？如灯光。有灯即有光，无灯即无光。灯是光之体，光是灯之用。名即有二，体无两般。此定慧法，亦复如是。
这里所说的“慧”是智慧，是建立在对佛教义理的理解基础上的。他反对把定、慧分开的传统观点，说“莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别”。实际是反对口说佛教义理而不认真实践的现象，所谓“作此见者，法有二相：口说善（按：指慧），心不善（按：指定），定慧不等”，就是指此。按照慧能的说法，“定”不一定有固定的仪规，当领悟义理之时，“慧”本身就是“定”；反过来，修定之时，“定”也就是“慧”。自然，慧能对智慧有自己的见解，最高的智慧莫过于“识心见性”了。
其次，慧能明确地规定自己禅法是“立无念为宗，无相为体，无住为本”。概而言之，慧能是以大乘佛教所表述的真如（实相、佛性）作为自己禅法的依据的。既然真如佛性无生无灭，超言绝象，是无念、无相、无住的，那么作为与真如佛性相适应的禅法也必须以“无念、无相、无住”为基本宗旨。让我们结合《六祖坛经》的原文再作进一步的解释。
善知识，我此法门从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名为相无相？于相而离相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即离色身；念念时中，于一切法上无住；一念若住，念念即住，名系缚；于一切法上念念不住，即无缚也。此是以无住为本。善知识，外离一切相，是无相。但能离相，性体清净，是以无相为体。于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上生念。若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生……是以立无念为宗。即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生。
何名无念？无念法者，见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处，常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。悟无念法者，万法尽通。悟无念法者，见诸佛境界。悟无念顿法者，至佛位地。
自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。《维摩经》云：外能善分别诸法相，内于第一义而不动。
可见，在“无念”、“无相”、“无住”当中，“无念”是个总概念。在《大乘起信论》中，“无念”是指与真如之心相契合的精神境界，达到这种境界就得到相当于佛的智慧。依据《六祖坛经》，慧能所说的“无念”也是一种精神境界，但是这种“无念”不是要求人们离群索居，闭目塞听，什么也不想，什么也不念，而是照常生活在现实的社会环境之中，照常从事各种活动，只是要求对任何事物、任何对象都不产生贪取或舍弃的念头，没有执意的好恶、美丑的观念。如果把“无念”分开来讲，“无者离二相（按：有无、断常等都为二相，此皆为‘不二法门’所不允许）诸尘劳，念者念真如本性。真如是念之体，念是真如之用”。是说“无念”所要否定的是把世界上事物的两个方面作绝对对立的见解，并不是连真如本性也不念，而这种念是以人心本具的真如本性为体的。慧能认为，如果像有些修行的人所理解的那样，什么也不思不想，也是一种“系缚”。他说，作为正常的人是“念念不住”的，如果硬要不思不念，那么“一念断即死”，“一念断绝，法身（按：此实际指的灵魂）即离色身”，就要轮回到另外一个世界。他说提倡这种禅法是错误的，也是诽谤经法的。
“无相”是反对执著各种名相、境界。按照《大乘起信论》对“相”的解释，它包括“无明业相”，即人的各种行为；“能见相”，思惟认识活动；“境界相”，一切观想的对境。在所谓“境界相”中，又包括分别“爱与不爱”的“智相”，感受苦乐的“相续相”，认为苦乐实有的“执取相”，执著语言概念的“计名字相”，不断“造种种业”的“起业相”，因为造业而难免轮回受苦的“业系苦相”。参考这种解释，“无相”所要否定的方面是相当广泛的。然而，慧能所提倡的“无相”是“于相而离相”，“即见闻觉知，不染万境”，是在正常的日常生活之中，在照常地接触外部境界的情况下，在思想上不执著名相、境界，达到精神上的“自在”。
“无住”，《金刚般若经》要求大乘佛教修行者认识一切皆空，使自己的思想认识不执著任何事物、名相，所谓“不住于相”，说：“菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心”。从慧能的表述来看，他讲的“无住”是对世界和周围事物不执固定的见解和有所取舍的特定的心理趋向，所谓“于一切法上念念不住”。
不难理解，从基本含义上看，“无相”、“无住”二者实际为“无念”所包含。“无念”不仅是用来指导修行、指导坐禅的原则和方法，而且是勉励修行者应当达到的最高的精神境界，所谓“悟无念法者，至佛位地”。慧能的弟子神会在《菩提达摩南宗定是非论》中对此有进一步的发挥，说：
云何不取于相？所谓如如。云何如如？所谓无念。
起心既灭，觉照自亡，即是无念。是无念者，即无一境界。如有一境界者，即与无念不相应。
明确表示“无念”与大乘佛教所描述的“真如”、“实相”完全一致，是修行者所达到的精神境界。
按照“无念”的精神，修行者是否一定要依照固定的程式进行坐禅呢？当然不是。不论是出家还是在家，只要直探心源，自修自悟，对一切没有“执著”，那么，任何时候，无论是行住，还是坐卧，都可以看作是坐禅。《坛经》说：
此法门中何名坐禅？此法门中一切无碍，外于一切境界上，念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。外若著相，内心即乱；外若离相，内性不乱。本性自净自定，只缘境触，触即乱，离相不乱即定。外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，故名禅定。《维摩经》云：即时豁然，还得本心。
可见，“坐”不是原来意义上的“坐”（按：打坐，结跏趺坐），而是“念不起”，亦即不起杂念、妄念；“禅”不是原来意义上的“禅”（禅定，静心思维），而是“见本性不乱”（按：“见”，意为显现，与本性相应），意即坚持清静自性（按：文中也称“内心”）不受外界干扰。“念不起”和“见本性不乱”或“内不乱”，皆是特种精神境界，无非是相信自己本具清净佛性，即心是佛，不受周围环境和任何事物的影响。
自从四祖道信倡导《文殊说般若经》上所说的“一行三昧”以来，在禅宗内部把“一行三昧”看作是一种重要的禅法。何为“一行三昧”呢？“一行”是一直连续修持的意思；“三昧”是禅定，合起来是连续修持的禅定。据《文殊说般若经》，修持这种禅定时，“不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方向，端身正向，能于一佛，念念相续，即是念中，能见过去未来现在诸佛”，然后领悟“法界一相”[13]。道信进一步提出“念佛即是念心，求心即是求佛”（《楞伽师资记》）。然而，修此三昧，自然意味着要连续静坐修禅。对此，慧能提出了不同的见解，说人们只要“常行直心”，那么在任何时候，采取何种姿势，进行任何活动，都可以称之为“一行三昧”。《坛经》记载，慧能曾这样解释“一行三昧”：
一行三昧者，于一切时中行住坐卧，常行直心是。《净名经》云：直心是道场，直心是净土。莫行心谄曲，口说法直，口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法上无有执著，名一行三昧。迷人著法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却是障道因缘。
“直心”一词原出于《维摩经》。其〈佛国品〉说“直心是菩萨净土”，僧肇解释说：“直心者谓质直无谄，此心乃万行之本。”〈菩萨品〉说“直心是道场，无虚假故”，僧肇解释说：“直心者，谓内心真直，外无虚假，斯乃基万行之本，坦进道之场也。”道生解释说：“以无虚假为怀者，必得佛也。”[14]用现在的话来说，“直心”就是坦诚正直之心。实际上，从《坛经》的本意来说，“直心”是一种对任何事物无所爱恶，无所取舍的自然无为的立场和态度。后世南宗的著名禅师马祖道一（709—788）曾说：
道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心造作趣向，皆是污染。若俗直会其道，平常心是道。谓平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。经云：非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。只如今行住坐卧，应机接物尽是道。（《景德传灯录》卷二八）[15]
这个“平常心”看来就相当于慧能所理解的“直心”，也就是前面讲的“无念”的精神状态。只要保持这种“直心”，行住坐卧是坐禅，运水搬柴是坐禅，一切日常生活皆为坐禅，也皆为解脱之道的所在。因此他批评以往所盛行的静坐不动，凝心断除妄念的禅法是“障道因缘”，是说这种禅法是达到觉悟解脱的障碍；人既然非同“无情”之物，怎可长坐而不动呢！
慧能特别批评北宗的“看心看净”的禅法，认为这种禅法同样是阻碍达到解脱。他说：
若言看心，心原是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念，本性净。不见自性本净，起心看净，却生净妄。妄无处所，故知看者却是妄也。净无形相，却立净相。言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。若修不动者，不见一切人过患，是性不动；迷人自身不动，开口即说人是非，与道违背。看心看净，却是障道因缘。
大意是说，坐禅看“心”（观心），这个心是世俗的“妄心”（与“真如之心”——“佛性”相对），它本身是虚幻无实的，哪里可以看到呢！如果看“净”，人性本净，而“净”是无有形相的，把它作为看的对境，就等于人为地立一个“净相”。这也是一种迷妄——“净妄”，对净的执著和妄念，由此反而受到它的束缚。心性本来是空寂不动的，修行者不去察看和议论别人的过错是符合心性的要求的。但如果像有的人那样，只是在修禅定时抑制身心不动，而开口即说别人的是非，那是违背佛道的。“看心看净”的禅法不仅不能使人达到解脱，反而会妨碍人们达到觉悟。在元代宗宝所改编的《六祖坛经》记载慧能批评神秀“住心观净，长坐不卧”禅法的一段话，说：“住心观净，是病非禅，长坐拘身，于理何益？听吾偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课！”十分形象地表述了慧能的禅法主张。至于此是否出自慧能的原话，可以不必认真计较。