牛头法融的禅法思想
《心铭》，在《景德传灯录》所载为《牛头山初祖法融禅师心铭》，是四言一句的偈颂。《绝观论》是问答体，设置弟子名“缘门”，是提出问题者；师主名“入理先生”，是应问作出回答者。法融的禅法理论主要有以下几点：
（1）认为“空”体现宇宙的真理——所谓“空”是“实相”，空是“道本”
《绝观论》经常借用老庄的“道”来表述佛教的世界本体、至高真理，相当于真如、实相、佛性、法性等。开头说：“大道冲虚，幽微寂寞，不可以心会，不可以言诠。”是说宇宙真理通过“空”来加以体现，它无形无声，既不能由心来体认，也不能借助文字来加以表述。但为了令世人明白空无的道理，暂且设立宾主——“入理”和“缘门”二人来对谈，对此道理进行宣释。在《心铭》中的“至理无诠，非解非缠”，也含有这个意思。二文所讲的空理不外乎两个方面：一、从整体上讲诸法性空，世界万有皆虚幻不实；二、论人的主体心识也空无实体，并论述“无心”与解脱成佛的关系。其中第二点是论述的重点。
关于一切皆空的论述：
缘门起问曰：道究竟属谁？答曰：究竟无所属，如空无所依。道若有系属，即有遮有开，有主有寄也。
问曰：云何为道本？云何为道用？答曰：虚空为道本，参罗为法用也。
问曰：于中谁为造作？答曰：于中实无作者，法界性自然。
夫言实相者，即是空无相也。
三界如幻实空。（《绝观论》）
道是宇宙的本体，是宇宙的真理，如同虚空那样无所依属，不受时间空间的制限。虚空是它的本然的状态，参罗万象是它的作用或表现（道、法在这里同义）。没有如同造物主那样的造作者，世界本来是自然而然的。空幻无相，是宇宙的本来的面貌。这种论述显然是受到《老子》论证“道”的思想影响。《老子》称道是“无”、“一”，认为是世界万有的本源，但同时又否定有造物主，说“人法地，地法天，天法道，道法自然”；“是以万物莫不遵道而贵德……夫莫之命而常自然”。
既然道为至高的真理，而空又为“道本”，那么它与无形无象的佛的法身便没有差别；也可以说，众生若能领悟空理，便可与佛无别。《绝观论》说：
问曰：既言空为道本，空是佛不？答曰：如是。
问曰：若空是者，圣人何不遣众生念空，而令念佛也？答曰：为愚痴众生，教令念佛；若有道心之士，即令观身实相，观佛亦然。夫言实相者，即是空无相也。
觉了无物，谓之佛；通彼一切，谓之道。
是说念佛与念空无本质的差别。对于根底浅的众生，先教他们念佛，以此加以诱导；对于掌握较深佛法的人，再教之以念空，观空实相，而一旦领悟到世界一切为空，即达到了佛的境界。
以上相当于宗密对牛头宗禅法所归纳的“以本无事为悟”、“就悟理而言者”——“一切皆无”。（《圆觉经大疏钞》卷三之下）
（2）体认“无心”，达到泯灭差别观念的“无所得”境界
所谓一切皆空是包括外境空、内心也空两个方面的，即宗密所说的“心境本寂”。法融在《心铭》、《绝观论》中用了最大的篇幅来论述心的空寂。他说：
心性不生，何须知见。本无一法，谁论熏炼。往返无端，追寻不见。一切莫作，明寂自现。
三世无物，无心无佛，众生无心，依无心出。（以上《心铭》）
曰：云何名心？云何安心？答曰：汝不须立心，亦不须强安，可谓安矣。
问曰：若无有心，如何学道？答曰：道非心念，何在于心也？
问曰：若非心念，当何以念？答曰：有念即有心，有心即乖道；无念即无心，无心即真道。
问曰：一切众生实有心不？答曰：若众生实有心，即颠倒；只为于无心中而立心，乃生妄想。
问曰：无心有何物？答曰：无心即无物，无物即天真，天真即大道。
本无心境，汝莫起生灭之见。（以上《绝观论》）
“无心”这个概念有两个意思，在两种场合使用。一是从般若空义上说，是说心空，精神世界空，属于所谓“悟理”的方面；一是通过悟理修行，达到泯灭一切有无、是非、我他、内外等差别观念和一切情欲的精神境界。宗密在《圆觉经大疏钞》卷三之下称此为“休心不起”和“止病”。对于这种境界，虽人人有达到的可能性，但在实际上有很多人是达不到的，由此而有“凡圣”的差别。
虽然众生在本质上是无心的，但世俗众生都认为有心。为什么呢？他们都不认识一切皆空的道理，在无心中强立自心，也有的人追求“安心”，而这样的心不过是“妄念”。有此妄念，便生种种善恶、美丑、是非、好恶等等知见，有各种取舍的意向，所谓“有念即有心，有心即乖道”；于是便摆脱不了生死烦恼，《心铭》谓：“分别凡圣，烦恼转盛，计较乖常，求真背正。”如果能领悟一切皆空，心亦空寂的道理，即可达到与宇宙真理相契合的精神境界，此即是“无心即无物，无物即天真，天真即大道”。这种精神境界用般若学说的术语来表达，就是“无所得”。
何谓“无所得”？此语与“有所得”相对，在《般若经》中被看作是与“毕竟空”相契合的智慧，有了这种智慧，不仅能领悟一切皆空，而且认识一切现象皆无实在的本质，皆平等无二，世界上没有任何对立和差别[52]，对任何事物既不去追求，也不弃舍。法融大致是从这个意义上使用“无所得”的。《绝观论》有曰：
缘门问曰：夫言圣人者，当断何法，当得何法而云圣也？入理曰：一法不断，一法不得，即为圣也。
问曰：若不断不得，与凡何异？答曰：不同。何以故？一切凡夫妄有所断，妄有所得。
问曰：今言凡有所得，圣无所得，然得与不得，有何异？
答曰：凡有所得，即有虚妄；圣无所得，即无虚妄。有虚妄故，即论同与不同；无虚妄故，即无异无不异。
问曰：若无异者，圣名何立？答曰：凡夫之与圣人，二俱是名；名中无二，即无差别。
《心铭》说：
乐道恬然，优游真实，无为无得，依无自出。
这是侧重对世俗凡人与作为贤圣的佛菩萨的精神境界的差别而言的。凡人认为要断除烦恼，积累功德，获得种种智慧，才能达到解脱；而圣人立足于般若空义，不认为有烦恼可断，也不认为有智慧可求，也不有意地去积累功德，更没有超凡入圣的追求。前者是“有所得”，因有所得是出于妄心，故把虚妄的东西看成是真实的，由此不能摆脱苦恼。后者是“无所得”，由于认识到境空心无，世上一切平等无二，故无所弃舍，无所追求。
在《绝观论》、《心铭》中既贯彻着般若、三论的空义，又贯彻中道不二的思想，如前引文中认为凡、圣无二，“无异无不异”；《绝观论》又说“空色一合，语证不二”，主张在色（现实世界）中求证真谛；又说“善恶无分别”；故可“行于非道，为通达佛道”；在《心铭》中有曰：“不入不出，非静非喧，声闻缘觉，智不能论”，“正觉不觉，真空不空，三世诸佛，皆乘此宗”。根据这种思想，既可讲非烦恼非菩提，非凡非圣，不空不有，又可讲即烦恼是菩提，凡即是圣，空有不二。将此应用到解脱论上，可以得出修即不修，“行于非道，为通达佛道”以及“一切众生，本来解脱”（《绝观论》），甚至可以得出取消一切修行的结论。实际上牛头法融在“不二”的解释上是有偏颇的，对空与有这种根本对立双方的态度上是偏于空的方面的。
但是，以上主要是从真谛或第一义谛的意义上进行论述的，如果从俗谛或实际生活中来讲，不仅应对上述空、不二之理进行认真领悟，还应结合悟理的过程断除对境、我的执著“妄念”。这个过程就是宗密为牛头宗概括的“丧己忘情”的修行方法和内容。这从《绝观论》、《心铭》的一些词句中是不难理解的，如说“若不知实相之理，皆不免没于裂地之患（按：意为下“地狱”）”，“上、中、下修，能见自心妄想，知三界如幻实空，始可得免”（以上《绝观论》）；“诸缘忘毕，诠神定质，不起法座，安眠虚室”（《心铭》），其中所说的“知”、“修”、“忘”，不都意味着要悟理，要按牛头禅法修行吗？
（3）所谓“绝观”、“绝观忘守”
在《心铭》中的“绝观忘守”，《绝观论》中的“绝观”，到底是什么意思？
首先，何为“观”，何为“守”？“观”是止观的观，禅观的观，梵文是Vipasyanā，音译毗钵舍那，意为观察，即在禅定状态中观想佛教义理或佛的形象。“守”当为“守一”或“守心”。守一即禅定，坐禅，如传为东汉严佛调译的《菩萨内习六波罗蜜经》把禅定波罗蜜译为“守一得度”；吴维祇难等译的《法句经》有“守一以正身，心乐居树间”；“昼夜守一，必入定意”。[53]守心与守一大体同义，但一般侧重“守真心”，是旨在断除妄念使佛性显现的禅法。当年道信《入道安心要方便法门》提出从五个方面观心，其五是“守一不移，动静常住，能令学者，明见佛性”[54]。弘忍《最上乘论》论守心是一切佛法中最上乘之法，说“但能凝然守心，妄念不生”；“守本真心，是涅槃根本”；“众生佛性本来清净，如云底日，但了然守本真心，妄念云尽，慧日即现。何须更多学知见，取生死苦、一切义理及三世之事。譬如磨镜尘尽，明自然现。”[55]
法融从毕竟空的立场，认为既无能观之心，也无所观之境，任何禅观，无论是观心还是断除妄念，都不能成立，所以主张废止禅观，此即“绝观”或“绝观忘守”。此与其“丧己忘情”是一致的。《心铭》说：“心无异心，不断贪淫，性空自离，任运浮沉”；“菩提本有，不须用守；烦恼本无，不须用除。灵知自照，万法归如。无归无受，绝观忘守”。这里贯彻着“无所得”、“自然”的精神，万有本空，无有所谓善恶、烦恼菩提等差别，一切平等无二，所以无须强自立心观境，不必修这样或那样的禅法。实际上，这也是从超言绝相的第一义谛的意义上讲的，真正的用意是劝导人们不要执著修持禅观，不要迷信任何特写的禅法，而不可能将此理论完全贯彻到实际生活之中。
如前所述，法融的“本来无事”和“绝观忘守”的禅法思想基本上为历代牛头宗禅师所遵循，然而在他们的日常生活中并没有真正废弃禅定，废弃一切佛法。这从有关史书的记载是可以看到的。
【注释】
[1]参《旧唐书》卷四〈地理志四〉。
[2]杨曾文编校，中华书局1996年出版《神会和尚禅话录》。
[3]以上见柳田圣山《禅的语录3·初期禅宗的历史Ⅱ·历代法宝记》（日本筑摩书房1976年出版，1984年第三次印刷）〈序〉；杨曾文《敦煌新本.六祖坛经》（上海古籍出版社1993年出版）后附论文之（二）《关于〈坛经〉的形成》。
[4]杨廷福著，中华书局1988年出版《玄奘年谱》。
[5]前两者已佚，后者在敦煌遗书中发现多种抄本，国内有方广锠的校本，如上海古籍出版社1994年出版《般若心经译注集成》之〈注疏四〉。
[6]柳田圣山《禅的语录3.初期禅宗的历史Ⅱ.历代法宝记》第142页之注谓此书异本记载其卒年是开元二十二年（732），生卒年当为665—732年。
[7]〈处寂传〉见《大正藏》卷50第836页中；〈无相传〉，同上第832页中。
[8]参《旧唐书》卷九〈杨国忠传〉、卷一八七〈许远传〉、卷一九六〈吐蕃传上〉、卷一九七〈南诏传〉有关部分。
[9]《续藏经》一·十四·十五之一。括弧中的“当寺召”乃“当寺石”之误。“石”即净众神会，他俗姓石。“遂州季”、“通泉县季”中的“季”字，皆“李”字之误。
[10]参柳田圣山著，法藏馆1967年出版《初期禅宗史书的研究》第四章第六节。引文见《大正藏》卷52第611页中
[11]〈神会传〉、〈无名传〉分别见《大正藏》卷50第764页上中、830页下。
[12]《大正藏》卷50第772页中。
[13]对此，胡适撰《跋裴休的〈唐故圭峰定慧禅师传法碑〉》表示异义。此文原发表于1962年12月，后载台湾《历史语言研究所集刊》第三十四本。笔者据柳田圣山编，日本中文出版社1981年再版《胡适禅学案》所收之文。柳田圣山《初期禅宗史书的研究》第四章第十节同意胡适的观点，并且也作了考证。胡适对宗密在《圆觉经略疏》等著作中关于荷泽神会的传法世系的记载和裴休的《传法碑》所说宗密受法的世系持根本否定的态度。胡适认为宗密出自“攀龙附凤”的心理编造自己上承荷泽神会的世系，宗密禅史著作和裴休《传法碑》（《全唐文》卷七四三）所说的荷泽神会—磁州智如—荆南唯忠（南印、荆南张）—遂州道圆—宗密的传承世系不可凭信；认为其中的神会应是净众神会，所谓智如是虚构的人物；断定宗密的受法的实际世系是净众神会——益州南印—遂州道圆—宗密。笔者对于从净众神会至宗密一段的传承世系的考证是同意的，但对否定荷泽神会—智如—南印的传承世系难以接受。其一、说宗密出于“攀龙附凤”的目的“存心诈欺”、“存心作伪”，硬要把净众神会“冒认作东京荷泽寺的神会和尚”，仍缺乏充分证据。其二、否定磁州智如其人过于武断，因为《宋高僧传》卷二十九〈道齐传〉附〈法如传〉明明讲慈州（是“磁州”之误）法如先依东京相国寺洪思法师出家，后在游历嵩山少林寺期间曾到洛阳，“遇神会祖师，授心法诀”（《大正藏》卷50第893页下）。这位法如即“磁州智如”。其三、南印在师事净众神会之前已经“得曹溪深旨”，从谁而得虽未明言，但仍可借助其它资料得到答案，宗密《圆觉经略疏》卷四等所说南印曾师事智如（法如）不能轻易否定；即使否定此，尚有《景德传灯录》。此书卷十三尽管把两个神会混在一起，对荆南惟忠与南印是一人还是二人也有混乱说法，然而其说荆南惟忠“亦名南印”嗣磁州法如的说法，应当认为是有根据的。白居易《唐东都奉国寺禅德大师照公塔铭》（《全唐文》卷六七八），明确地说神照之师惟忠名南印。这个惟忠与《宋高僧传》卷九所载的在黄龙山的俗姓童的惟忠是两个人。其四、胡适从否定宗密上承荷泽神会，进而否定宗密著作所载德宗贞元十二年（796）敕立荷泽神会为禅门七祖、御制赞文，也曾否定宗密所记神会的卒年。现在因发现洛阳《神会塔铭》、西安《招圣慧坚碑铭》而显得更加没有根据了，证明宗密对禅宗历史的介绍还是比较审慎可靠的。
[14]《历代法宝记》，以下凡引此书不再注明出处。
[15]王森著，中国社会科学出版社1987年出版《西藏佛教发展史略》第一篇〈吐蕃时期的西藏佛教〉；王辅仁著，青海人民出版社1982年出版《西藏佛教史略》第二讲、第三讲。
[16]日本小畠宏充《〈历代法宝记〉和古代西藏的佛教》（附载柳田圣山《禅的语录3·初期禅宗的历史Ⅱ·历代法宝记》）；张广达《唐代禅宗的传入吐蕃及有关的敦煌文书》，载其《西域史地丛稿初编》（上海古籍出版社1995年出版），以及王森《西藏佛教发展史略》第一篇。
[17]在关于摩诃衍禅师及其与印度僧的争论的问题，是国际佛学界研究的热点问题之一。王森《印度佛教发展史略》第一篇、王辅仁《西藏佛教史略》第三讲第二节〈印度佛教与汉地佛教的斗争〉对此皆有简要介绍。法国戴密微《吐蕃僧净记》（原作《拉萨僧诤记》，法国大学出版社1952年出版），对敦煌写本《顿悟大乘正理决》（主要是P4646写本）和有关文书详加考察研究。现有耿昇所译中文本，甘肃人民出版社1984年出版。此外，意大利屠奇1957年发表《藏文史料中的桑耶宗教论战》；日本学者如山口瑞凤、上山大峻、今枝由郎、小畠宏充、冲本克己等都有研究著作，张广达《唐代禅宗的传入吐蕃及有关的敦煌文书》对他们的研究成果有概要介绍。笔者这里所述内容侧重参照上山大峻著，法藏馆1990年出版《敦煌佛教的研究》第一章〈西明寺昙旷和敦煌的佛教学〉、第三章〈西藏宗论的始终〉中的有关部分，并依据书后所附作者据敦煌写本P4646、S2672、P4623等合校的《顿悟大乘正理决》和据P4623所校《顿悟大乘正理决·长编》。
[18]布顿.仁钦朱《佛教史大宝藏论》有郭和卿的汉译本，1986年民族出版社出版，关于摩诃衍与印度僧之辩论，见其〈第四总纲〉之甲二部分；土观《宗教流派镜史》，笔者参考的是西北民族学院喇嘛教研究小组的油印本的第二章第一节。
[19]《大正藏》卷50第603页下。
[20]明法师，原作炅法师。《弘赞法华传》卷三〈法融传〉载：“乃依第山丰乐寺大明法师听三论……”汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十八章认为“第山”乃“茅山”之误，炅法师即大明法师。今从之。
[21]《大正藏》卷50第604页中。
[22]《大正藏》卷50第603页下、604页中。
[23]《大正藏》卷50第604页下。
[24]《大正藏》卷50第604页下。
[25]《大正藏》卷51第227页上。
[26]《大正藏》卷50第606页。
[27]《大正藏》卷50第602页。
[28]《续高僧传》卷二十六〈善伏传〉，《大正藏》卷50第602—603页。
[29]《续高僧传》卷二十六〈惠明传〉，《大正藏》卷50第606页。
[30]日本柳田圣山《初期禅宗史书的研究》（法藏馆1967年出版）第三章第四节；平井俊荣《牛头宗和保唐宗》，载日本大东出版社1980年出版《敦煌佛教和禅》。
[31]《宋高僧传》卷九〈玄素传〉：“晚年乃南入青山幽栖寺，因事威禅师。”（《大正藏》卷50第761页下）幽栖寺在牛头山，可见青山即牛头山。
[32]《大正藏》卷50第757页下。
[33]《大正藏》卷85第1289页下。
[34]《大正藏》卷50第758页下。
[35]在日本学者对牛头宗的研究中，柳田圣山所作出的结论最具代表性，见其《初期禅宗史书的研究》（法藏馆1967年出版）第三章第四节。笔者参考了他的论述。
[36]《宋高僧传》卷十九〈惠忠传〉（载《大正藏》卷50第834页下—835页中）；《景德传灯录》卷四〈慧忠传〉（载《大正藏》卷51第229页上中）。
[37]《大正藏》卷48第945页中。
[38]《大正藏》卷51第229页中。
[39]李华《润州鹤林寺故径山大师碑铭》，载《全唐文》卷三二〇。
[40]参见《宋高僧传》卷九、《景德传灯录》卷四〈玄素传〉，分别见《大正藏》卷50第761—762页；《大正藏》卷51第229页。
[41]《宋高僧传》卷十《遗则传》，载《大正藏》卷50第768页。
[42]最澄带回的目录，见《传教大师将来越州录》，载《大正藏》卷55第1059页中；圆珍带回的图书目录，见《智证大师请来目录》，载《大正藏》卷55第1106页中。
[43]印顺《中国禅宗史》（正闻出版社1983年第三版）。其中提到的敦煌写本《无心论》（S5619）的校本在《大正藏》卷85有载；《铃木大拙全集》卷二也有校本。关口真大《达摩大师的研究》（彰国社1957年出版）根据此书的思想和样式与《绝观论》类似，认为是牛头法融所作。请参考杨曾文《日本对中国禅宗文献的研究和整理》，载《世界宗教研究》1987年第1期。
[44]李吉甫《大觉禅师碑铭》（《全唐文》卷五一二）、《宋高僧传》卷九〈法钦传〉，《大正藏》卷50第764页。
[45]《大正藏》卷51第230页中。
[46]《大正藏》卷51第230页上中。
[47]“事”，原作“等”字，据《中华传心地禅门师资承袭图》改。
[48]宗密以对摩尼宝珠的看法比喻四宗的见解。宝珠圆净能显一切外界色相，以取所现之黑色譬如心之“灵明知见与黑暗无明”。北宗认为珠黑，应磨拭擦洗；洪州宗认为黑色即是明珠；牛头宗认为既然珠中色相皆是虚妄，故明珠亦空；荷泽宗认为净明为珠之体，色相虚妄，黑原不黑，本来明净。
[49]《圆觉经大疏钞》，载《续藏经》第一编第十四、十五套。《中华传心地禅门师资承袭图》，载《续藏经》第二编·甲·第十五套第五册。
[50]“丧己”，原出自《庄子·缮性篇》，原语是“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民”。这里的“丧己”是追逐外物，丧失自性的意思。牛头宗是借“丧己”来比喻达到体认一切皆空的精神境界：外无境，内无我。
[51]原作卷三十，实则在卷三十一有“融大师云……”。
[52]《摩诃般若经》卷三〈集散品〉：“应观诸法性空”，“诸法自相空故，不可得受”，“信诸法实相，一切法不可得故”，“于诸法亦无所得，无所取舍”；卷二十一〈三慧品〉“诸有二者是有所得，无有二者是无所得”，“眼色为二，乃至意法为二”，“有所得、无所得平等，是名无所得”。以上所引分别见《大正藏》卷8第236页上、373页下。
[53]分别见《大正藏》卷17第714页中下；卷4第570页上、568页下。
[54]唐净觉《楞伽师资记》，《大正藏》卷85第1288页上。
[55]高丽本《禅门撮要》收《最上乘论》。