玄觉和《永嘉证道歌》
玄觉（675—713），温州永嘉（今福建温州）人，俗姓戴。自幼出家，“遍探三藏，精天台止观圆妙法门，于四威仪中，常冥禅观”（《景德传灯录》卷五〈玄觉传〉）。其兄宣法师是当时的名僧，二位侄子也是僧人。原住州的龙兴寺，后在寺旁自建禅庵，住此修行（《宋高僧传》卷八〈玄觉传〉），与天台宗五祖、在婺州左溪的玄朗为友。《祖堂集》卷三〈玄觉传〉说玄觉曾住温州的开元寺，当是用后来的寺名。唐中宗复位（705）后曾命诸州立寺观各一所，以中兴为名，至神龙三年（707）改名龙兴，到唐玄宗开元二十六年（738）始改名开元（或谓诸州立龙兴、开元二寺）。《祖堂集》还说玄觉曾与其姊共住一寺，侍奉老母，受到周围居民的诽谤。老母去世之后，接受神策禅师的劝告[47]，到曹溪去参访慧能。
玄觉见到慧能时，手持锡仗，在慧能身边绕三圈。慧能对他说，沙门应有戒规礼仪（“三千威仪，八万细行”），你从何方来，为什么这样傲慢无礼？他回答说：“生死事大，无常迅速。”意为求解脱之道而来。慧能说：“何不体取无生，了无速乎？”让他体悟诸法无生灭，无迟速的道理。看来玄觉早就对大乘般若学说有所了解，便立即回答说：“体即无生，了本无速。”立即得到慧能的认可。他在正式参拜慧能之后，立即表示告辞。慧能说：“返太速乎？”他回答说：“本自非动，岂有速耶？”慧能：“谁知非动？”答：“仁者自生分别。”慧能：“汝甚得无生之意。”玄觉：“无生岂有意耶？”慧能：“无意谁当分别？”答：“分别亦非意。”慧能叹曰：“善哉，善哉！”（据《景德传灯录·玄觉传》）[48]这里的对话是从般若学说的所谓第一义谛（圣谛）说的，大意是：一切事物，包括人在内，从根本上说来是空寂无为，无生无灭，没有动静、迟速可言，若有思虑分别，皆是“妄心”的作用。慧能对玄觉所说“无生”既无“意”，又不可“分别”的机智答语是赞赏的。据载，玄觉只在当晚留在曹溪一宿，翌日便归，被人称为“一宿觉”。从时间看，玄觉是在慧能的晚年去参访慧能的，从其住龙兴寺的记载来看，不能早于神龙三年（707）之前。
在慧能弟子中，仅见一面便离去，玄觉是唯一的例外。《宋高僧传·玄觉传》有这样一句话：“至若神秀门庭，遐征问法；然终得心于曹溪矣。”[49]可见，他除了学天台宗教义外，在禅宗中对北宗也有所了解，但最后是表示接受慧能南宗的禅法。他在温州传法，号“真觉大师”，受学者很多。玄觉于先天二年（713）十月去世，比慧能去世仅晚两个月，年49岁。后敕谥无相大师，塔号“净光”。弟子有惠操、惠特、等慈、玄寂。唐李邕任括州刺史时，撰刻玄觉的行录为碑。生前有传法著作10篇，后被曾受其教者庆州刺史魏靖（或作“静”）辑为一卷，称《永嘉集》，另外著有《证道歌》一首。
《永嘉集》是主要按照修行的前后程序讲述如何修习佛法，如何从浅入深，最后达到事理不二、中道实相的最高认识。从内容看贯穿着天台宗的思想，例如讲修“定”（奢摩他）、修“观”（毗婆舍那）之后，在介绍如何修“舍”（优毕叉，心中舍弃偏执，取消一切差别、取舍的观念）时讲述“观心十门”，其中第一是讲所谓“法尔”的。“法尔”也就是真如、法性。所说以“法眼”观因缘生起法千差之有，以“慧眼”观空，以“佛眼”观中道；讲“三谛一境”、“三智一心”等，皆是源自天台宗的教理（参智顗《摩诃止观》卷一）。这里不多作介绍。最后附有天台宗玄朗请玄觉人居深山的信和玄觉的答信。玄觉在答信中表示，对于修道者最重要的是“先须识道”，如果“见道”，“了境非有”，“知物我冥一”，那么触目到处都是道场，何必入山避世而居呢！
据《祖堂集·玄觉传》，玄觉“所有歌行偈颂，皆是其姊集也”。可见《证道歌》应是玄觉之姊收集并整理起来的。现在《证道歌》中有后人增加的成份，例如讲禅宗“第一迦叶首传灯，二十八祖西天记”之类，因为直到神会开元二十年（732）出来与北宗辩论，也只说西土有八祖，东土有六祖，以菩提达摩为西天八祖，兼东土初祖，“西国与唐国，总有十四代”（《南宗定是非论》）。但从整体内容来看，主要是玄觉的作品[50]。全歌由63首偈颂组成，多数由四句组成，少数由六句组成，每首偈颂有韵。内容是歌颂南宗所谓“如来禅”的思想的。
（一）说人人生来具有佛性，众生与佛相即不二。所谓：“法身觉了无一物，本源自性天真佛”；“顿觉了，如来禅，六度万行体中圆”；“佛性戒珠心地印，雾露云霞体上衣”；“一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄”；“诸佛法身入我性，我性同共如来合”……
（二）宣传无念禅法。所谓：“绝学无为闲道人，不除妄想不求真。无明实性即佛性，幻化空身即法身”；“谁无念，谁无生，若实无生无不生。唤取机关木人问，求佛施功早晚成”；“不求真，不断妄，了知二法空无相。无相无空无不空，即是如来真实相”。
（三）寄修禅于日常生活日用之中。所谓：“放四大（按：指身体），莫把捉，寂灭性中随饮啄”；“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然”。
综上所述，在慧能去世之后，禅宗南宗由神会、本净、南阳慧忠首先传到京城，由其他弟子传到全国各地，其中对后世影响最大的是在现在的江西、湖南一带传法的由青原行思和南岳怀让开创的两个法系。经过这两个法系的马祖道一、石头希迁，南宗结束初创期而进入迅速发展时期，开启南宗独盛局面和禅门五宗兴起的新的格局。
【注释】
[1]关于《六祖坛经》诸本及其中外学术界的研究情况，详见杨曾文《敦煌新本六祖坛经》（浙江人民出版社1993年出版）。本书正编是据敦煌县博物馆所藏055号写本所校写的《敦煌新本六祖坛经》。本书附编（二）收有编者论文《〈坛经〉敦博本的学术价值和关于〈坛经〉诸本演变、禅法思想的探讨》，对本世纪六十年来国内外学术界对《坛经》的研究作了简要介绍；并在吸收以往有关研究的基础上对《坛经》诸本的演变，特别对所谓《坛经》祖本、敦煌原本、惠昕本、契嵩本、德异本和曹溪原本、宗宝本作了探讨；依据《坛经》和其它资料对慧能生平及其禅法思想作了详细介绍。此文对从北京图书馆敦煌遗书中发现的《坛经》北京残本（北8024号，旧冈048号）尚未介绍。方广锠告我，陈垣先生在《敦煌劫余录》（中央研究院历史语言研究所1931年4月专刊之四）第六册第498页在《无量寿宗要经》项下著录“该卷正面为《无量寿宗要经》，背面为《坛经》及其它内容”，并在该号的〈附记〉中对背面的书文著录：“背写《六祖坛经》数段；又《金刚经》等数行。”但长期以来人们对此发现未予注意，对北京残本没有研究。方广锠又在北京图书馆发现“有79号”的敦煌本残卷上写有同种《坛经》四行多的文字，可用来校勘。日本田中良昭在1991年的《松冈文库研究年报》第五号发表《敦煌本〈六祖坛经〉诸本的研究——特别介绍新出的北京本》。此外据说在原旅顺博物馆曾收藏由日本大谷探险队所掠取的早期《坛经》写本，现在下落不明，现仅可见到卷首半叶的照片。关于《坛经》的研究，日本伊吹敦在1995年《亚洲文化和思想》上发表《敦煌本〈坛经〉的形成》，认为敦煌原本《坛经》在经过四次“增广”之后才发展成现存的敦煌本《坛经》的，在这个过程中受到神会及其法系的极大的影响。周绍良编著，文物出版社1997出版《敦煌写本坛经原本》的前面收有迄今发现的全部敦煌本《坛经》的照片，其次是《坛经》录文，后面所附的研究论文认为敦煌本《坛经》就是记录慧能说法的“原始的本子”。
[2]《敦煌新本六祖坛经》的附编（一）收有在日本发现的惠昕本《坛经》之一、日本铃木大拙原校“大乘寺本”《韶州曹溪山六祖坛经》、《曹溪大师传》、法海等《六祖大师缘起外纪》、唐王维《六祖能禅师碑铭》、柳宗元《赐谥大鉴禅师碑》、刘禹锡《大鉴禅师碑》、南唐静、筠二禅僧《惠能和尚传》（取自《祖堂集》）、宋赞宁《唐韶州今南华寺慧能传》（取自《宋高僧传》）等，可便于参考。
[3]此据《曹溪大师传》。此传没有慧能从旅店之客听《金刚经》的情节，说：“至咸亨元年，时惠能大师，俗姓卢氏，新州人也。少失父母，三岁而孤……其年，大师游行至曹溪，与村人刘志略结为兄弟。”这里明言慧能父母双亡。可能慧能曾自述，他到曹溪时是在父母亡故以后，所以才会有这种记述。诸本《坛经》均言从客听《金刚经》以后即安排养母事宜，北上投师弘忍。此当为略述。从慧能初会弘忍的机智答问来看，他对佛法，特别对涅槃佛性学说是早有了解的，所以《曹溪大师传》所载慧能去黄梅以前在曹溪跟比丘尼无尽藏听学《涅槃经》等情节是可信的。关于其母，慧能从黄梅受法回来以后，任何资料没有讲他探母之事。《曹溪大师传》虽说他“少失父母”有误，但他去黄梅以前父母已经双亡却是可以凭信的。
[4]以上见敦煌本《六祖坛经》，下面凡引此《坛经》不再加注。
[5]《大正藏》卷25第507页上、508页下。
[6]参见《敦煌新本六祖坛经》附编（二）的论文之三及钱穆《神会与坛经》（载1945年7月重庆出版《东方杂志》第41卷批14号，后收入台湾张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》之一《六祖坛经研究论文集》，大乘文化出版社1976年出版）。
[7]所引经文分别见《大正藏》卷8第32页下、126页下。
[8]请见《敦煌新本六祖坛经》附编（二）的论文，载此书第244—245页。
[9]温玉成《记新出的荷泽大师神会塔铭》，载《世界宗教研究》1984年第2期；洛阳文物工作队《洛阳唐神会和尚身塔铭基清理》、李学勤《禅宗早期文物的重要发现》，载《文物》1992年第三期。
[10]《大正藏》卷24第1003页下。
[11]详见杨曾文《佛教戒律和唐代的律宗》，载中国艺术研究院《中国文化》1990年第3期。
[12]敦煌写本《大乘无生方便门》。铃木大拙所校《北宗五方便》是四种敦煌写本的对校本（载岩波书店1968年出版《铃木大拙全集》卷三），可以参考。
[13]《大正藏》卷8第731页中。
[14]僧肇《注维摩经》；《大正藏》卷38第335页中、363页下。
[15]《大正藏》卷51第440页上。
[16]详见杨曾文《道绰、善导和唐代净土宗》，载蓝吉富主编，台湾东大出版公司1993年出版《中印佛学泛论》。
[17]《大正藏》卷38第396页下。
[18]详见杨曾文著，上海古籍出版社1993年出版《敦煌新本六祖坛经》附编（一）《曹溪大师传》。
[19]《南阳和尚问答杂徵义》，以下凡引此文不再注出处。
[20]参考张相著，中华书局1955年第三版《诗词曲语辞汇释》第79页对“若为”，第382页对“只么”的解释。
[21]此塔铭最早在《世界宗教研究》1984年第二期所载温玉成《记新出土的荷泽大师神会塔铭》文章附录发表，1992年《文物》第三期发表洛阳文物工作队的《洛阳唐神和尚身塔塔基清理》的报告中附有新校录的塔铭，并刊载李学勤《禅宗早期文物的重要发现》。
[22]温玉成、洛阳文物工作队所录的塔铭，皆把“嗣虢王”误读写为“嗣号王”。似缘于原塔铭的文字已经模糊不清，而繁体字的“号”与“虢”形体相似。
[23]宇井伯寿著，岩波书店1939年出版《禅宗史研究》第五章《荷泽宗的盛衰》；镰田茂雄著，筑摩书房1981年第三次印刷《禅源诸铨集都序》第29页。
[24]此碑由山西佛教文化研究所的温金玉发现，尚未正式发表。碑文有曰：“和尚讳无名，字方便，俗姓高氏……初依北祖华严，从渐而入；后讨南宗荷泽，自顿而证。”其中“华严”是普寂，“荷泽”是神会。
[25]参见冉云华《〈唐故招圣寺大德慧坚禅师碑〉考》，载台湾中华佛学研究所1994年第7期《中华佛学学报》；杨曾文《关于〈唐故招圣寺大德慧坚禅师碑〉的补充说明》，载中国社会科学院研究生院1995年第4期《中国社会科学院研究生院学报》；杨曾文《有关神会的两篇碑铭——〈神会塔铭〉和〈慧坚碑铭〉的注释》，载中国佛教文化研究所1998年《佛教研究》。
[26]有关神会的各种文献的解题，详见杨曾文编校，中华书局1996年出版《神会和尚禅话录》。
[27]参考张相《诗词曲语词汇释》第94页对“得”字的解释。
[28]参见杨曾文《敦煌新本六祖坛经》附编（二）论文三之（一）。
[29]《大正藏》卷12第523页下—524页上。
[30]宇井伯寿《第二禅宗史研究》，岩波书店1941年出版。
[31]《大正藏》卷51第240页上。
[32]《大正藏》卷50第760页上。
[33]《大正藏》卷51第240页中下。
[34]《大正藏》卷51第240页下。
[35]《宋高僧传》卷八〈本净传）作“东平人”此据《祖堂集》卷三、《景德传灯录》卷五〈本净传〉。
[36]据《旧唐书·玄宗本纪》，玄宗在开元二十四年（736）十月从洛阳回到长安。《通鉴》卷二一五天宝三载（744），“上从容谓高力士曰：朕不出长安近十年，天下无事……”
[37]《旧唐书·玄宗纪》。
[38]宇井伯寿《第二禅宗史研究·第三》介绍：敦煌文书《泉州千佛新著诸祖师颂》（《大正藏》卷85载有此颂的校本）谓“国师惠忠和尚”是“法嗣司和尚”。“司和尚”即行思。颂的作者“千佛”，是五代时泉州开元寺千佛院（宇井伯寿称千佛伽蓝，认为在杭州，误）的省僜，后住泉州招庆寺，称招庆省僜和尚，号净修大师，为《祖堂集》著序和多篇祖师传后的赞。他在《祖堂集·慧忠传》后的赞中有慧忠“曹溪探日（《大正藏》所载之颂‘日’作‘月’字）”之语，意为他是嗣慧能的。这比他在颂中说慧忠嗣行思更可信。笔者同意此说。
[39]《大正藏》卷51第244页中。
[40]《大正藏》卷12第828页中。
[41]《大正藏》卷46第784页中。
[42]《神会和尚问答杂徵义》之神会答牛头袁禅师问。载杨曾文编校《神会和尚禅话录》，中华书局1996年出版。
[43]《祖堂集·慧忠传》原文是：“张濆曰：只如今，约有情方便之中，如何是无情因缘？师曰：但如今于一切动用之中施为，但凡圣两流，都无小分起灭，便是出识，不属有情炽然见觉，只是无其系执。所以六根对色，分别非识。”
[44]以上所引两段，见《大正藏》卷51第437页下—438页上，438页下。
[45]《大正藏》卷51第246页上、第440页上。
[46]杨曾文校编，上海古籍出版社1993年出版《敦煌新本六祖坛经》第286—288页。
[47]此据《祖堂集·玄觉传》。《景德传灯录·玄觉传》则作：“后因左溪朗禅师激励与东阳策禅师同诣曹溪。”情理令人难信。
[48]凡引《景德传灯录》皆见《大正藏》卷51第241页上、中。
[49]《大正藏》卷50第758页上。
[50]宇井伯寿《第二禅宗史研究》第三章考证，早在公元800—840年之前，《证道歌》已经为人所知，被禅宗内的名僧引用，认为是玄觉所作。现存《证道歌》虽有后人增加的部分，但不能由此断定是伪撰。笔者采取此说。