宗密的禅教一致论
禅宗没有专门的判教著作，但不少禅僧的著作或语录中对禅宗特色的论断，是具有判教性质的。荷泽神会曾说：“六代祖师以心传心，离文字故，从上相承，亦复如是。”（《南阳和上顿教解脱直了性坛语》）黄檗希运说：“自如来付法迦叶以来，以心传心，心心不异”；“祖师西来，直指人心，见性成佛，不在言说。”（《黄檗传心法要》）[101]强调禅宗“传心”，故禅宗也称佛心宗，借此与一般佛教经论（“文字”或“教”）和依据经论的其它教派拉开距离。当然，禅宗在实际上并没有完全抛弃佛教经论。
宗密所处的时代，禅宗南宗不仅已经广泛传播，而且禅宗与其它教派以及禅宗内部诸派之间已产生不少分歧乃至争论。南宗与北宗的争论，南宗内部围绕所奉七祖的不同和禅法主张的差异，南宗禅僧对讲授经论的称做“三藏”或“上座”的批评与嘲笑，在很多禅宗语录著作中都有反映。裴休为《禅源诸诠集都序》写的序说：
……能、秀二师俱传达磨之心，而顿渐殊禀；荷泽直指知见，江西一切皆真；天台专依三观，牛头无有一法。其他空有相破，真妄相收，反夺顺收，密指显说。……诸宗门下，通少局多。故数十年来，师法益坏，以承禀为户牖，各自开张；以经论为干戈，互相攻击。[102]
宗密在《禅源诸诠集都序》中也提到这种情况：
今讲者偏彰渐义，禅者偏播顿宗。禅讲相逢，胡越之隔。
南能北秀，水火之嫌；荷泽洪州，参商之隙。
顿渐门下，相见如仇雠；南北宗中，相敌如楚汉。[103]
如此下去，势必影响佛教自身的存在与发展。这种情况引起宗密的忧虑，他决定出来会通禅、教。他的会通禅教的理论有两个层次：一、在以荷泽宗为禅门正统的前提下，会通禅宗内部诸宗；二、奉禅宗荷泽宗和华严宗为最高佛法，会通禅、教。
（1）以荷泽宗为正统的禅宗诸派会通论
宗密说《禅源诸诠集》收录的内容时说：“今集所述，殆且百家，宗义别者，犹将十室，谓江西、荷泽、北秀、南诜、牛头、石头、保唐、宣什及稠那、天台等，立宗传法，互相乖违。”在《禅源诸诠集都序》中对各家禅法作了综合论述，而在《圆觉经大疏钞》卷三之下仅对除石头、稠那、天台三家之外的七家作了介绍，在《中华传心地禅门师资承袭图》中着重对牛头宗、北宗、南宗荷泽宗、洪州宗进行介绍。他的介绍不是平铺直叙，而是有所比较，指出它们的浅深、优劣，虽奉荷泽宗为正统，但最后从“圆融”的观点指出它们各有根据，皆是“诸佛之教”、达磨之宗。
所谓禅门十室，亦即禅门十家，其中有的并非属于禅宗。“江西”是马祖及其法系的洪州宗。“荷泽”是神会及其法系的荷泽宗。“北秀”是神秀—普寂的北宗。“南诜”是剑南智诜法系的净众宗。“牛头”是牛头法融及其法系的牛头宗。“石头”是希迁及其法系的石头宗。“保唐”是剑南无相的保唐宗。“宣什”是宣什等人的南山念佛宗。“稠那”是北齐慧稠（僧稠）和南朝宋求那跋陀罗的合称，前者从北魏佛陀禅师受禅法，以善小乘禅观著称，后者是《楞伽经》的译者。“天台”是天台宗。后二者皆非禅宗。
《圆觉经大疏钞》卷三之下仅对其中七家作了介绍。笔者在前面章节对宗密所述的七家除南山念佛宗之外都作了引述，并结合其它资料详加介绍，所以这里仅作十分简要地叙述，着重介绍宗密对它们的评述。
首先，宗密指出禅宗上承佛—迦叶—阿难……达磨（“称达磨多罗”）—慧可……慧能以来历代祖师，师徒之间“以心传心，不立文字”，“虽因师说，而不以文句为道，须忘诠得意，得意即是传心”。这是说，禅宗内部虽可以有各种分派，但在“传心”这一点上是保持一致的。
宗密着重介绍了禅门七家，它们或是“正传”或是“旁出”。这七家是：
五祖弘忍“旁出”弟子神秀—普寂的北宗，主张“拂尘看净，方便通经”。依据五部佛经发挥所谓“总彰佛体”、“开智慧门”、“显不思议解脱”、“明诸法正性”、“了无异自然无碍解脱”五门，主张观心看净，时时息灭妄念，最后达到解脱。
弘忍弟子智诜—处寂—无相（金和尚）的净众宗，“三句用心为戒定慧”。三句是：无忆，无念，莫忘。引导人们舍弃对往昔的忆念，亦不念未来，保持这种心态，从师受法后便致力于息念坐禅。
弘忍弟子老安（慧安）—陈楚章及无相—无住的保唐宗，“教行不拘而灭识”。不主张奉行固定的教、行，出家后不必受戒，也不必礼忏念经等，改无相“三句”中的“莫忘”为“无妄”，认为“起心即妄”，以达到不起心和“灭识”为最高境界。
六祖慧能“旁出”弟子怀让—马祖的洪州宗，“触类是道而任心”。认为佛性就在人们的生活日用之中，起心动念，弹指謦咳，皆是“佛性全之用”，日用中的一切行为皆是“佛事”，“道即是心，不可将心还修于心”。
四祖道信“旁出”弟子慧融（法融）的牛头宗，“本无事而忘情”。说“心境本空”，本无顺逆苦乐等事，以“丧己忘情”为修行。
弘忍“旁出”弟子宣什、果州未和尚、阆州蕴玉、相如县尼一乘的南山念佛宗，“藉传香而存佛”。师集徒众，上下之间以传香为信，前后三番，然后由师讲授“法门道理”，此后长声一字念佛，直到无声，念念想佛在自己心中。
慧能弟子神会的荷泽宗，“寂知指体，无念为宗”。说“万法既空，心体本寂，寂即法身，即寂而知，知即真智，亦名菩提涅槃”，是说人生本心之体与空寂相应，与法身相即不二，此即佛智，亦就是“一切众生本源清净心”。因此，只要尊奉“无念”的宗旨，就可以达到与空寂心体相应的解脱境界。
宗密认为，以上各家都是“旁出”，但只有西天二十八祖、东土六祖至神会是正传。他说：“西域初从迦叶，此方始于达磨，乃至神会，唯委嘱继嗣也。”实际是强调神会是上承迦叶……达摩至慧能的嫡系继承人，荷泽宗是禅门正统。
宗密对以上七宗又从“拣”（否定，扬弃）和“收”（肯定、融会）两方面加以综合审视，认为各有长短。说北宗、净众宗、南山念佛宗是“滞于染净缘相，失天真本净性德”，大意是批评这三宗过多地注意属于心性缘起的现象，而没有看到心性空寂的本体的方面。洪州宗与牛头宗、保唐宗是“缺于方便事行，而乃尽于有为”，是批评他们排斥必要的法事、修行，只是强调道在日用，致力有为之事。还批评保唐宗废弃一切教行，有“毁教之失”。前六家虽没能“指出灵心”，但“皆是随病对治之妙门也”。荷泽宗虽“克体直指寂知”（灵心），能适应心体以“无念为宗”，但却忽略心体的“随缘，作种种门”的现象方面。可见，七家虽有优劣，但皆有失于圆通的“局见”。宗密最后认为：
于七宗中，若统圆融为一，则七皆是；若执各一宗，不通余宗者，则七皆非。如《涅槃》说有人摸象，虽各认成非，然亦皆不离象体，但总也即是全象也。
正如《在涅槃经》中所说瞎子摸象的寓言那样，说象鼻是象，象耳是象等虽皆片面，但鼻与耳等毕竟是象的组成部分，七宗虽各有局限，但皆是教化众生的禅法。如果荷泽宗的“以寂知为本”与前六宗的“随缘修方便”结合，达到“圆融为一”，就完美无缺了。这是用华严宗的法界缘起的观点来会通禅宗诸派。
在《禅门师资承袭图》中，宗密着重对北宗、洪州宗、牛头宗、荷泽宗的禅法进行比较说明，指出它们的“言教浅深”。他说北宗仅看到心性缘起之相，认为一切皆妄，而对于心性空寂之体没有充分认识，批评说：“不觉妄念本空，心性本净，悟既未彻，修岂称真？”洪州宗则与此相反，认为一切皆真，不修善，不断恶，“以念念全真为悟，任心为修”。牛头宗认为一切皆无，以“本无事为悟，忘情为修”。荷泽宗是“释迦降世，达摩远来之本意也”，主张心境皆空，“空寂之心，灵知不昧，即此空寂寂知，是前达摩所传空寂心也”，因此“见诸相非相”，修行是以无念为宗，行“无修之修”。据此可概括如下：
宗密发挥华严宗和《大乘起信论》等著作的观点，认为心为万法之源，觉悟的依据，有“不变随缘”二义。禅宗诸派言教的优劣就在于对此有没有全面的认识。他以明珠（摩尼珠）为喻。明珠本来明净，无差别之相，此为其体的“不变”之义；明珠接触光亮和外物能起种种差别的色相，显现种种颜色，此为其相用的“随缘”之义。有人见到明珠污染便不承认它是明珠，只有将它磨擦干净之后才认为是明珠，此如北宗。有人认为黑暗的污染相本身就是明珠，明珠的本体是永不可见的，此如洪州宗。有人认为明珠虚妄无实，彻体全空，此如牛头宗。有人既知珠体本来圆明，又知它的一切色相皆是虚妄，认识“有无自在，明黑融通”，此如荷泽宗。此后又从遣显二门、体用、比量现量等方面比较四宗的优劣，总的意思是荷泽宗于意为优。宗密认为荷泽宗主张先顿悟，依悟渐修的思想也超越于其他三宗之上。
尽管如此，宗密仍主张会通诸宗，说：“达摩所传，本无二法，后随人变，故似殊途，局（原作‘扃’字）之即俱非，会之即皆是。”在答释裴休所问的最后，表示：“若约各为一类之机，善巧方便，广开门户，各各诱引，熏生生之习种，为世世之胜缘，则诸宗所说，亦皆是诸佛之教也。”他认为禅门诸宗虽有优劣浅深，并奉荷泽宗为正统，但并不主张废弃其它各宗，认为它们仍可以适应不同根基人们的需要而发挥作用。
（2）禅教会通论
禅、教的含义有两个层次：一、禅是禅定、禅学，教是佛教经论、教理；二、禅是禅宗，教是讲述和奉行佛教经论的人、禅宗以外的宗派。实际上二者常常混同在一起。宗密的禅教会通论在结构上可分为两个层次，一是禅教同源论，二是禅教会通论。
宗密是如何区别禅教呢：《禅源诸诠集都序》对禅教有详细解释。他说，禅，原音“禅那，中国译为“思惟修”或“静虑”，“皆定慧之通称”，以“本觉真性”或“佛性”为本源。佛性不仅是禅的本源，也是“万法之源”、“众生迷悟之源”、“诸佛万德之源”，自然是教法的本源。又说，“推穷教法从何而来者，本从世尊一真心体流出……其所说义，亦只是凡圣所依一真心体随缘流出……”。[104]既然禅、教皆以佛性为源，那么禅教一致便有了基础。当然，从佛教历史考察，又另当别论。
按照宗密的看法，禅宗奉行的禅，不同于过去相传之禅，是所谓“如来清净禅”。宗密仿照《楞伽经》所载四种禅的说法，对禅作了如下分类：外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、如来清净禅。“达摩门下展转相传者”是如来清净禅。他说：“若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异。依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本。若能念念修习，自然渐得百千三昧。”[105]要点是自心本来清净，此心是佛。禅宗诸派的禅法尽管有种种差异，但在这一点上是基本一致的。后世虽另有所谓“祖师禅”的称法，但并未提出实质性的新内容，只不过是如来清净禅的不同说法而已。
宗密认为，即使是达摩所传的禅宗也是与“教”一致的。针对当时佛教界禅、教对立，所谓“禅教相逢，胡越之隔”[106]的现象，宗密强调禅教一致论。他说，禅宗虽有诸宗，但“诸宗始祖即是释迦。经是佛语，禅是佛意。诸佛心口，必不相违。诸祖相承，根本是佛。”他按照禅宗内部的传说和自己的禅宗史观，对比举例说明，谓东土二十八祖中有不少人就是弘传经论的，如从迦叶至优婆鞠多皆兼传三藏，提多迦之后盛传戒律，马鸣、龙树著述很多论书，只是因为达摩来华看到人们“以名数为解，事相为行”，才特地强调心法，“但以心传心，不立文字”，然而也不是“离文字说解脱”。达摩提倡《金刚经》、《楞伽经》，说此二经“是我心要”。宗密批评当时的“修心者（按：禅宗僧）以经论为别宗，讲说者以禅门为别法。闻谈因果修证，便推属经论之家，不知修证正是禅门之本事；闻说即心即佛，便推属胸襟之禅，不知心佛正是经论本意”。[107]是说禅宗本应以修证（修善因，证善果，最后成佛）为本份，不应将此看作是“教”家而予以排斥；讲经论者本应理解经论的本意是开示即心是佛，而不应将此看作是禅宗的专有而舍弃之。
宗密认为，对于禅教之间，禅宗诸宗之间存在的各是其是，各非其非的现象只有通过会通的方法才能解决，这对各方都有利。他说：“至道归一，精义无二，不应两存；至道非边，了义不偏，不应单取，故必须会之为一，令皆圆妙”；“俱存其法，俱遣其病，即皆妙也”；“局之则皆非，会之则皆是，若不以佛语各示其意，各收其长，统为三宗，对于三教，则何以会为一代善巧，俱成要妙法门，各忘其情，同归智海？”是说佛教所奉的根本真理是统一和圆满的，佛教各种派别所奉之法各有其局限性和片面性，应当对照佛教统一的教理（至道）加以会通，各自克服自己的不足，达到共同的提高。
宗密按照自己的见解，把禅宗诸派分为从低至高的三宗，把佛教经论也按层次高低分为三教，然后以三宗对照三教，指明它们的一致之处，加以会通。
禅宗三宗是：
1.息妄修心宗，包括神秀的北宗、剑南智诜、保唐宗（无住）、宣什（南山念佛宗）等的门下。主张众生本有佛性，因无明覆盖才致使流转生死，应“背景观心，息灭妄念。念尽即觉，无所不知。如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无不照”。息灭妄念的修行方法是在静处坐禅，“调心凋息，跏趺宴默，舌拄上腭，心注一境”，循序渐进。牛头宗、天台宗、北齐慧稠、刘宋求那跋陀罗在主张的修行方法上虽与此大同，但见解有别。
2.泯绝无寄宗，包括石头希迁、牛头慧融及其法系的径山道钦等皆属此宗。认为一切凡圣诸法，“皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无”，即使涅槃亦是梦幻。“无法可拘，无佛可作”，体悟“本来无事，心无所寄”，即可达到解脱。此宗直承般若空论，以无所得为智。荷泽神会、江西马祖、天台宗的门下虽也有这种见解，但非所宗。
3.直显心性宗，虽未明指谁奉此宗，但参照《圆觉经大疏钞》和《禅门师资承袭图》的有关介绍可以确定是神会的荷泽宗与江西马祖法系所奉之宗。认为世界一切事物，“若有若空，皆唯真性”。从真性本体来说，虽“无相无为”，无有善恶因果，也无凡无圣，但“即体之用”，能造作种种事物现象。江西马祖及其法系认为人的“语言动作，贪瞋慈忍，造善恶，受苦乐等，即汝佛性。即此本来是佛，除此无别佛也”。众生当下即佛。不必修道修心，说“任运自在，方名解脱”。称此为真悟真修真证。荷泽宗认为，“妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知，不借缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。”真性（佛性）之体空寂，却又具有知的妙用，如果体认世界本空，修行以无念为宗，领悟与空寂相应的“无念知见”，就可断除烦恼，达到佛的境界。
宗密认为上述三宗与以下三教是相应的。这里所说三教与其《华严原人论》中讲的五教是完全一致的，只不过组合不同，这里的第一“密意依性说相教”包括《华严原人论》中的前三教。下面仅极简略介绍。
1.密意依性说相教，包括人天因果教（只讲善恶报应、轮回）、说断惑灭苦乐教（小乘）、将识破境教（大乘法相教）。将识破境教即法相唯识宗，依据《解深密经》和《瑜伽师地论》及《成唯识论》等，提出八识理论，认为一切是唯识所变，通过修唯识观，转识成智，达到解脱。宗密说息妄修心宗与此教相应，“息妄者，息我法之妄；修心者，修唯识之心”。
2.密意破相显性教（大乘破相教），据诸种《般若经》和《中论》等大乘中观学派理论，说心境俱空。三论宗属此教。宗密认为禅门的泯绝无寄宗与此全同。他指出，主张渐教的禅僧和讲习经论的学僧，听到此说便批评是“拨无因果”（否定因果），是没有根据的。
3.显示真心即性教（一乘显性教），据《华严经》、《密严经》、《圆觉经》、《大佛顶首楞严经》、《胜伻经》、《法华经》、《大涅槃经》及《宝性论》、《佛性论》、《大乘起信论》等，说一切众生皆有“空寂真心，无始以来性自清净，明明不昧，了了常知”，此名佛性或如来藏、心地，只是因为被“妄想”（无明烦恼）覆盖，才使众生流转生死，如能体悟自性，断除妄想烦恼，就可达到解脱。华严宗、天台宗即属此教。宗密说此教“全同禅门第三直显心性之宗”。既然“马鸣标心为本源（按：此指《大乘起信论》所说“一心二门”），文殊拣知为真体（按：此指《华严经·问明品》中文殊菩萨对‘云何佛境界知’的回答，以本有真心为‘知’），如何破相之党，但云寂灭，不许真知？”是说禅门的泯灭无寄宗与破相显性教对说佛性、真心、知的理论进行批评是没有根据的。此教对全部教法可“全拣全收”，即：站在真心“灵知”本体的立场，可以说一切“虚妄”皆空，此为“全拣”，在这种场合它可统摄第二破相教；但以真心缘起的角度，又可以说“染净诸法，无不是心”，此为“全收”，在这种场合它又可统摄第一说相教。[108]
虽然各教各宗存在明显的差别，但从会通的角度来看，它们都是佛法，是彼此印证，互相契合，并且是相辅相成的。他的结论是：
虽分教相，亦勿滞情。三教三宗是一味法。故须先约三种佛教，证三宗禅心，然后禅教双忘，心佛俱寂。俱寂即念念皆佛，无一念而非佛心；双忘即句句皆禅，无一句而非禅教。如此则自然闻泯绝无寄之说，知是破我执情；闻息妄修心之言，知是断我习气。执情破而真性显，即泯绝是显性之宗；习气尽而佛道成，即修心是成佛之行。顿渐空有，既无所乖，荷泽、江西、秀、能，岂不相契？若能如此通达，则为他人说，无非妙方；闻他人说，无非妙药。药之与病，只在执之与通。故先德云：执则字字疮疣，通则文文妙药。通者，了三宗不相违也。[109]
大意是说，虽然有教有宗，但归根到底它们都是佛法，是完全可以会通的。会通的方法是先用三教的教理来印证禅宗三宗，证明它们彼此相应，使人消除对禅与教、此宗与彼宗的分别意识，达到与“无念”相契合的心境：“禅教双忘，心佛俱寂”。到达如此境地，从内心世界来说，念念无非是佛心；从应机传法来说，则句句皆是禅教。教与禅相通，禅门三宗彼此补充，皆为引导众生成佛之妙法。这样也就没有北宗与南宗，荷泽与江西之争了。如果不站在会通的立场，而局限执守于一教一宗，那么任何教法不仅对教化无利，反而有害。
宗密会通禅、教，强调禅门诸宗一致，禅、教一致，到底在现实生活中发生了什么实际影响，是难以估量的。不难看出，他对禅门诸宗，对三教，绝不是等同看待的。他禅奉荷泽宗，以荷泽宗为禅门正统，禅法最妙；教奉华严宗，认为华严教理最高。他会通禅教，在最高层次上自然是会通荷泽宗与华严宗。在这一场合，将“显示心性”的思想作为二者会通的基础，将荷泽宗的“空寂之心”、“知”与华严宗的“真心”、“一真”以及《圆觉经》的“圆觉妙心”等彼此构通，以“佛性”或“真心”为最高概念。他认为，在最高层次上实现会通，自然促成乃至包容其它较低层次禅教的会通。他说：
深必该浅，浅不至深，深者直显出真心之体，方于中拣一切，收一切也。如是收拣自在，性相无碍，方能于一切法悉无所住，唯此名了义。”[110]
由此也理解宗密对自己会通禅教是充满自信的。
【注释】
[1]马祖传，载《祖堂集》卷十四；《宋高僧传》卷十（《大正藏》卷50第766页）；《景德传灯录》卷六（《大正藏》卷51第245—246页）、《四家语录》卷一〈马祖录〉。
[2]主要见《旧唐书》的〈代宗纪〉、〈德宗纪〉和卷一一〈路嗣恭传〉、卷一四六〈杜亚传）、〈鲍防传〉、卷一四八〈权德舆传〉等。
[3]《大正藏》卷50第773页下。
[4]《宋高僧传》卷十一〈天然传〉（《大正藏》卷50第773页）、卷十〈道悟传〉（《大正藏》卷50第769页）；《景德传灯录》卷八和《宋高僧传》卷二一〈隐峰传〉（分别见《大正藏》卷51第259页和卷50第847页）。
[5]文载河北《禅》编辑部1996年第三期《禅》。本文某些今古地名对照参考了此文。但此文在一些马祖遗迹的年代断定上有值得再加斟酌的地方。
[6]日本铃木哲雄《唐五代禅宗史》（山喜房佛书林1985年出版）后编第一章第二节所附的资料摘录了历代禅宗祖师有关“即心是佛”的语录，便于参考。
[7]《大正藏》卷51第246页上。
[8]《景德传灯录》卷二八，载《大正藏》卷51第440页。
[9]《大正藏》卷51第246页上。
[10]以上引自《景德传灯录》卷七〈自在传〉和〈法常传〉，分别载《大正藏》卷51第253页中、第254页下。“梅子熟也”之句，《祖堂集》卷十〈大梅传〉、《宋高僧传》卷十一〈法常传〉，皆载为马祖弟子盐官齐安之语。
[11]《大正藏》卷51第440页。
[12]《景德传灯录·马祖语录》，载《大正藏》卷51第440页。
[13]详见任继愈主编《中国佛教史》第三卷，中国社会科学出版社1988年出版，第一章第二节、第二章第三节。
[14]以上引文载《大正藏》卷51第263页中、246页上中、262页下、249页下、246页中、258页中。《庞居士语录》，用蓝吉富编《禅宗全书》第39册所载本，此是影印日本江户时期承应二年（1653）据明崇祯丁丑岁（1637）泉州刻本的覆印本。
[15]分别见《宋高僧传》卷十一〈普愿传〉（《大正藏》卷50第775页上）、《祖堂集》卷十四〈马祖传〉、《景德传灯录》卷六至卷八（《大正藏》卷51第245—263页）。
[16]怀海传，载《祖堂集》卷十四、《宋高僧传》卷十（《大正藏》卷50第770—771页）、《景德传灯录》卷六（《大正藏》卷51第249—250页）；唐陈诩《唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭》，载《全唐文》卷四四六。
[17]以上所引分别见《大正藏》卷51第250—251页、《大正藏》卷50第771页上。
[18]此主要据唐枝《西堂大觉禅师塔碑铭》，全名《虔州龚公山西堂敕谥大觉禅师重建大宝光塔碑铭》，载清李本仁修，陈观西等纂，道光二十八年刊本《赣州府志》卷十六。现存资料所记智藏的生平有异。《宋高僧传》本传谓智藏在龚公山师事马祖，在马祖到钟陵开元寺时回到虔州；《景德传灯录》本传则说他“八岁从师，二十五岁具戒”，在佛迹岭参礼马祖。到底如何，不能详考，今从《西堂大觉禅师碑铭》。
[19]以上见《大正藏》卷51第252页上、中，第230页上。
[20]李兼，见《旧唐书》卷十二〈德宗纪上〉、卷四八〈食货上〉、卷四八〈权德舆传〉；齐映，《旧唐书》卷三六有传，另见〈德宗纪下〉。
[21]请参日本铃木哲雄《唐五代的禅宗》（大东出版社1984年出版）第二章第三节。但铃木对如下两个事实未能确认，并作出欠妥的理解：一、唐枝出任虔州刺史的时间是大中九年（855），而铃木相信欧阳辅《集古求真续编》卷五对此碑的考证，认为《东观奏记》所载“大中”二字是“咸通”之误；二、唐枝在虔州不到两个月便受命入朝为官，虽写好碑铭文字，但尚未看到碑刻完成和立碑，因此最后的“咸通五年八月八日建”自然是后人所加，但铃木误认为这是原碑文具有的，且认为年数有误。这样，便对现存碑铭文中的两处作出不当的解释和修改：一、认为碑铭中武宗灭佛废塔“后八年，当大中七年十月九日今皇帝复诏立焉”，表示的仅是宣宗下诏立塔的时间，而重建塔是在以后，而对法通在唐枝到任之前已经复塔的记载未作适当解释；二、既然唐枝是在咸通九年（868）出任虔州刺史，那么碑铭最后的“咸通五年八月八日建”就不成立，时间应是“咸通十五年”。笔者推断，这是因为对《东观奏记》的唐枝出任虔州刺史时间的记载未能得到《旧唐书》的旁证，故不敢断定唐枝出任虔州确是大中九年。
[22]《大正藏》卷51第247页上、441页上、442页上下、248页上；《祖堂集》卷十四〈大珠和尚〉。
[23]《大正藏》卷51第441页中、247页下、443页上，《大珠禅师语录》卷下。
[24]《大正藏》卷51第443页下。
[25]《大正藏》卷51第441页中。
[26]《大正藏》卷50第774—775页。
[27]《大正藏》卷51第445页，并见《古尊宿语录》卷十二。
[28]《古尊宿语录》卷十二〈普愿语录〉。
[29]《景德传灯录》卷八〈普愿传〉（《大正藏》卷51第258页上）。
[30]《景德传灯录》卷八〈普愿传〉（《大正藏》卷51第258页中）。
[31]《佛祖统纪》卷四一，载《大正藏》卷49第380页上。《唐故招圣寺大德慧坚禅师碑铭并序》，见台湾中华佛学研究所刊《中华佛学学报》1994年第七期所载冉云华《唐故招圣寺大德慧坚禅师碑考》；中国社会科学院研究生院《中国社会科学院研究生院学报》1995年第四期所载杨曾文《关于唐故招圣寺大德慧坚禅师碑的补充说明》；宗教文化出版社1996年出版《中国少林寺建寺1500周年国际学术研讨会论文集》所载王亚荣《慧坚禅师碑和慧坚禅师》。
[32]柳宗元《大鉴禅师碑》云赐大鉴禅师号在元和十年，此误。见杨曾文《敦煌新本六祖坛经》后附论文之三。
[33]《景德传灯录·大义传》，载《大正藏》卷51第253页。
[34]《宋高僧传·怀晖传》，载《大正藏》卷50第767页。
[35]《景德传灯录·怀晖传》，载《大正藏》卷51第256页。
[36]《大正藏》卷51第269页。
[37]《旧唐书》卷一六六〈白居易传〉及其《游大林寺序》、《草堂记》（分别载《全唐文》卷六七五、六七六）。
[38]《旧唐书·白居易传》及其《东都十律大德长圣善寺塔院主智如和尚茶毗幢记》、《苏州南禅院白氏文集记》、《圣善寺白氏文集记》（载《全唐文》卷六七六）。但后文将“故长老智如”误写为“如满”。据其《佛光如满和尚真赞》（《全唐文》卷六七七），如满和尚直到会昌壬戌岁（842）还在，年91岁。
[39]《画西方帧记》、《迎弥勒上生帧记》等，载《全唐文》卷六九六。
[40]《庞居士语录》卷下。
[41]蓝吉富主编《禅宗全书》第39册收有此书的复印本。
[42]《景德传灯录》卷十四〈慧朗传〉题目是“潭州招提寺慧朗禅师”，传中讲慧朗“后住梁端招提寺”，可见梁端是潭州府治所在地，即今湖南长沙。
[43]宋余靖《武溪集》，载台湾商务印书馆出版《影印文渊阁四库全书》集部二十八。
[44]《大正藏》卷48第402页下。
[45]《大正藏》卷51第311页中。
[46]《大正藏》卷51第309页中。
[47]《大正藏》卷51第309页中下。
[48]原第二个‘明’字原作‘暗’，据《景德传灯录》本改。
[49]《景德传灯录》所载‘住’作‘拄’。
[50]原‘固’字作‘耳’，据《景德传灯录》本改。
[51]《大正藏》卷51第309页中。
[52]《大正藏》卷51第310页中。
[53]《景德传灯录》卷十四〈希迁传〉，载《大正藏》卷51第309页中下。，第1089册。
[54]《大正藏》卷51第311页中。
[55]《大正藏》卷51第310页下—311页上。
[56]《大正藏》卷51第309页下—310页上。
[57]《大正藏》卷50第769页下。
[58]见《佛祖历代通载》卷十五、《全唐文》卷691。
[59]《宋高僧传》卷十七；《大正藏》卷50第816页上。
[60]《全唐文》卷五三六。
[61]《大正藏》卷51第311页—312页。
[62]《大正藏》卷50第816页中。
[63]《宋高僧传》卷十七〈惟俨传〉明确记载：李翱“末由户部尚书、襄州刺史充山南东道节度使，复遇紫玉禅翁”。据《新唐书》卷160〈李翱传〉，李翱是在太和九年（835）任上述职务的。据《宋高僧传》卷十〈道通传〉（《大正藏》卷50第767页下）记载，紫玉道通死于元和八年（813）。可见李翱是不可能在此任职期内见到唐州紫玉山道通的，所谓“紫玉禅翁”当是继承紫玉山寺的弟子金藏。但〈道通传〉结尾说道通为“尚书李翱礼重焉”，不知所据。
[64]《大正藏》卷51第336页上。
[65]关于希运的卒年记载不一，此据《佛祖通载》卷四二。
[66]以上据《宋高僧传》卷二十、《祖堂集》卷十六、《景德传灯录》卷九的〈黄檗传〉并裴休《传心法要》、《宛陵录》的有关部分。《景德传灯录》中的洪州大安寺当即《传心法要》序中“洪州高安县黄檗山鹫峰下”的寺院。裴休此序写于大中十一年（857），所说将所记希运的禅录：“授门下僧大舟、法建，归旧山之广唐寺，问长老法众……”这个广唐寺也许就是原来大安寺的改名。
[67]裴休，《旧唐书》卷一七七、《新唐书》卷一二八有传，另参见《旧唐书》的〈武宗纪〉、〈宣宗纪〉。日本吉川忠夫《裴休传》（载日本京都大学人文科学研究所1992年《东方学报》第64册），对裴休生平及与宗密、希运、灵祐的关系作了详细考察，可以参考。
[68]《景德传灯录》卷九〈希运传〉，《大正藏》卷51第266页中。
[69]裴休《传心法要》序及《景德传灯录·希运传》。
[70]《大正藏》卷48第379页下、380页中、381页中。
[71]《传心法要》，《大正藏》卷48第381页中、384页上。
[72]《大正藏》卷48第380页中、381页上、381页下。
[73]《大正藏》卷48第384页中、386页中。
[74]《大正藏》卷48第380页下。
[75]《传心法要》，《大正藏》卷48第384页上。
[76]《旧唐书》卷一四二、《新唐书》卷二一一及《新五代史》卷三九的〈王镕传〉和《通鉴》的有关记载。
[77]《景德传灯录》卷十〈赵州从谂传〉、《古尊宿语录》卷十三〈赵州语录与行状〉均作曹州郝乡人，《宋高僧传》卷十一本传作青州临淄人，《祖堂集》卷十八〈赵州和尚传〉作青社缁丘人。
[78]《景德传灯录》卷十〈从谂传〉载《大正藏》卷51第276页下。
[79]《大正藏》卷51第278页中。
[80]此用萧萐父、吕有祥点校，中华书局1994年出版《古尊宿语录》。
[81]《景德传灯录·从谂传》，《大正藏》卷51第277页下。
[82]《景德传灯录》卷二八，《大正藏》卷51第440页上。
[83]《大正藏》卷51第317页下——318页上。
[84]主要依据《雪峰语录》并参考年谱。关于韦岫、陈岩，碑铭只说“乾符中观察使京兆韦公，中和中司空颍川陈公”。据《新唐书》卷一九七〈韦丹传〉附韦岫传及卷二二五〈黄巢传〉可以确定韦公是韦岫。据《新唐书·僖宗纪》中和四年纪和〈昭宗纪〉景福元年纪以及《新五代史》卷一三四〈王审知传〉可以确定陈公是陈岩。
[85]宗密《圆觉经大疏钞》卷一下记述他从学出家经历，曰：“即7岁乃至16岁为儒学，18、19、21、22岁之间，素服庄居，听习经论，23岁又却全功专于儒学，乃至25岁，过禅门，方出家矣。”又：“宗密家贯果州，因遂州有义学院，大阐儒宗，遂投诣进业，经二年后，和尚从西川游化至此州，遂得相遇，问法契心，如针芥相投也。”对于道圆的禅法，称是：“和尚所传，是岭南曹溪能和尚宗旨也。”裴休《圭峰禅师碑铭》曰：“大师本豪家，少通儒书，欲于世以活生灵，偶遇遂州，遂州未与语，退游徒中。见其俨然若思而无念，朗然若照而无觉，欣然慕之，遂削染受教。”
[86]胡适《跋裴休的唐故圭峰定慧禅师传法碑》，原载台湾中央研究院历史语言研究所集刊第34本，此据日本柳田圣山编，中文出版社1981年再版《胡适禅学案》所载，附后记及未修改完本。
[87]参考本书第六章第一节有关部分。南印传，见《大正藏》卷50第772页中；法如传，见第893页下。
[88]宗密归圭峰草堂寺时间，正值白居易刚任河南尹之时。刘禹锡《送宗密上人归南山草堂寺——因诣河南尹白侍郎》载《刘梦得文集》卷七，白侍郎即白居易。据《旧唐书》卷十七〈文宗纪〉，白居易太和二年（828）为刑部侍郎，四年（830）十二月除河南尹。刘禹锡在长安尚能见到他，说明他尚未赴任。宗密大概在年底归山。
[89]关于编录《禅源诸诠集》和写《禅源诸诠集都序》的时间，《禅源诸诠集都序》载：“舍众入山，习定均慧，前后息虑相继十年”，自注：“云先后者，中间被敕追入内，住城三年，方却表请归山也。”（《大正藏》卷48第399页下）此后才着手编书和写《都序》。据宗密《圆觉经大疏钞》卷一之下，宗密于长庆元年（821）退至南山草堂寺，“绝迹息缘，养神炼智”。此即所谓“舍众入山”。此后在太和二年至太和四年（828—830）应敕入京。从长庆元年至太和七年（821—833）除去在京三年，约十年是在草堂寺度过的。故他编《禅源诸诠集》与写《禅源诸诠集都序》应在太和七年以后。参考镰田茂雄著，东京大学出版会1975年出版《宗密教学的思想史研究》第二章第68页。但镰田据朝鲜本《禅源诸诠集都序》，将宗密“住城三年”作“二年”。
[90]萧俛、温造之问，载《大正藏》卷51第307页、308页上。
[91]关于裴休，《旧唐书》卷一七七、《新唐书》卷一二八有传，参见《旧唐书·宣宗纪》。日本吉川忠夫著，1992年第64期日本《东方学报》载《裴休传》，可以参考。
[92]朝鲜观音寺本的后记，见镰田茂雄校译，筑摩书房1981年第三次印刷《禅的语录9—禅源诸诠集都序》第260页及262页。
[93]关于李训投奔宗密，《宋高僧传》卷六〈宗密传〉及《旧唐书》卷一六九〈李训传〉、《通鉴》卷二四五皆有记载，情节大同。此据《旧唐书》。《通鉴》则作：“宗密欲剃其发而匿之，其徒不可。训出山。”参考日本山崎宏著，1980年第三次印刷《隋唐佛教史的研究》第十二章〈圭峰宗密禅师〉。
[94]石井修道《真福寺文库所藏〈六祖坛经〉的介绍》，载1979年11月《驹泽大学佛教学部论集》第10号；《真福寺所藏〈裴休拾遗问〉的翻刻》，载1981年10月《花园大学禅学研究》第60号；石井修道编译，中央公论社1992年出版《大乘佛典——中国、日本篇12〈禅语录〉》内所收《裴休拾遗问》及译注、解题。
[95]柳田圣山主编，日本中文出版社1974年出版《禅学丛书》之二收有此书的影印本。
[96]冉云华的论文没有见到，请参考镰田茂雄《宗密教学的思想史研究》第二章及注3。方广锠《关于〈禅藏〉与敦煌禅籍的若干问题》，载1992年宗教出版社出版《藏外文献》第一辑。
[97]《大正藏》卷48第399页上下、400页、408页上。
[98]《大正藏》卷48第413页上。
[99]此间接引自方广锠《关于〈禅藏〉与敦煌禅籍的若干问题》。
[100]镰田茂雄《宗密教学的思想史研究》第四章附节《关于万历四年刊〈禅源诸诠集都序〉》。
[101]杨曾文校编，中华书局1996年出版《神会和尚禅话录》第7页。黄檗希运的语录，见《《大正藏》卷48第382页上、384页上。
[102]《大正藏》卷48第398页中。
[103]《大正藏》卷第399页下、401页中、408页上、402页中。
[104]《大正藏》卷48第399页上中。
[105]《大正藏》卷48第399页中。
[106]《大正藏》卷48第399页下。
[107]《大正藏》卷48第400页中。
[108]以上见《大正藏》卷48第402—405页。
[109]《大正藏》卷48第407页中。
[110]《大正藏》卷48第405页下。