新康德主义的“西南学派”与价值理论
除逻辑和数学以外，实证主义的科学概念只适用于这种科学，即采用自然科学方法的科学，也就是说，这种科学采用了建立在观察、实验和收集事实基础上的因果研究方法。不仅法学，连同所谓的精神科学，如语言学、艺术史、哲学史和文学史、纯粹哲学、神学等等，显然完全不能利用这种方法。如果所有这类学问都不应当被排除在公认的科学范围之外，那么实证主义的科学概念本身就需要受到批判。如果人们将科学的任务限定为认识经验中以某种方式给定的现实，同时如果人们又不考虑形而上学和神学——只要它们不是宗教史、教义史，那么就必须追问，凭借“精密的”科学的方法，实际上能否把握可被经验的现实的整体。如果否定地回答这一问题，那么其他类型的科学，即“精神科学”就要证明其合法性和必要性，并因此可能需要证明自然科学方法之外的其他方法的合法性和必要性。海因里希·李凯尔特（HEINRICH RICKERT）在其1902年面世的著作《自然科学概念构造的界限》（Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Bergriffsbildung）中给出了这种证明[8]。他接续其前辈哲学家文德尔班（WILHELM WINDELBAND）已经阐发的思想[9]——这种思想涉及最初被称为“历史科学”、后来一般化地称为“文化科学”的知识论基础和方法论基础——并进行了深入研究，试图借此找回这类科学相对于自然科学的方法上的自主意识。通过这种研究，李凯尔特不仅成为“新康德主义”运动内部一个特别的哲学流派，即所谓的新康德主义“西南”学派[10]中首屈一指的理论家，而且直接对精神科学的自我理解产生了强烈的影响。没有李凯尔特，以新康德主义为基础的法哲学的发展（以及对它的超越）是无法理解的；此外，他的思想对刑法学方法论具有的意义与利益法学对于民法的意义类似，尽管持续时间较短[11]。
李凯尔特将自然科学的概念构成的本质、更准确地说是“有形世界的概念性知识”的本质理解为在“给定的现实的简化”中，通过构造这种一般概念，借助少量的、所有现象中共通的“特征”来统一把握最大数量的个别现象。这些一般概念被如此构造以便使认识自然联系的普遍有效的法则成为可能。但是，自然科学在这条道路上走得越远，即它的概念越普遍化、涵盖的范围越广，它就必然离直观中给定的特殊性和个别性（独特性）越远。所以李凯尔特认为，直观经验的现实自身始终同时带有独特性、个别性和始终如一反复重现的特征，所以自然科学凭借“普遍化的概念构造”的方法所能把握住的始终是现实的某一个方面：这一个方面实际上仅仅是同一性的再现。这意味着，现实“作为”自然科学意义上的自然，不是“整体的”现实，而仅仅是“基于普遍性考量视角下的现实”（第248页）。为此付出的代价是“既有现实的个体特征被排除掉了”（第236页），这一代价是自然科学（以及任何以同样方法开展研究的科学）为了达到它的目标必然要付出的。由此产生了“所有自然科学性概念构造的界限”：这就是被包含在个体结构和构造的丰富性中的“经验性现实自身（第239页）”。
所以李凯尔特认为，这个结果只会使那些人惊愕，即认为知识就是尽可能精确地描摹“既有的”现实，如同其“本身”不依赖于认知过程一样。李凯尔特赖以为出发点的是“新康德主义”的基本思想，即认为知识的对象、在自然科学中被称为“自然”，首先是认知程序的结果，在这种程序中，我们思维的结构作为前提条件已经被规定好了。因此自然科学并没有“如其所是”地描摹世界，相反“始终不过是在处理现实的加工物和变形物”。“世界的整体”是不能被描摹的（第246页）。自然科学无法把握现实的整体，这不应该被视为是它的缺陷。世界被视为“自然”——即被视为普遍性的始终如一的恒定再现——仅仅是一个视角，其将世界看成是大量的个体形态和事件组成的世界，而在另一个视角下，我们能够而且必然看见现实。每一个“视角”都是同等的必要和正当的。
如李凯尔特所指出的，不同于自然科学，广义的“历史的”科学并不太关心恒定再现的东西——属或普遍性的自然法则——，而是更关心个体的人格、精神成果、行为以及事件。这种“历史的”人物（Persönlichkeit）使我们感兴趣的不是为什么以及在何种程度上他能被归入普遍概念之下，而是他独一无二的“形象（Gestalt）”[12]。这当然不意味着历史学家主要对所有那些“无关紧要的”或“庸庸碌碌的”人物感兴趣或同等感兴趣。历史学家同样要从众多的引人注目的细节中作出选择；他必须认真考察那些“本质的”东西，而忽略另一些“非本质的”东西。但他赖以作出选择的视角是不同于自然科学家的。对历史学家而言，其研究对象——无论是特定的人物、特定的事件（例如法国大革命或者维也纳会议）或者是文化作品（如歌德的《浮士德》）——共有的特征以及尽可能多的其他类似的特征都不那么重要，重要的是那些特征，它们以其个体性、特殊性以及所谓的唯一性使得研究对象可辨识并且“很有意义”。无疑，历史学家只有借助此类“概念要素”的帮助才能形成对象的“个体的概念”，这些要素本身就是普遍观念甚至就是普遍概念，因为绝对的个性是绝不可能被言说和传达的。可是，即便“我们思维的要素从其自身而言必然是普遍性的”，但要素的排列组合仍可以如此进行，使得“从普遍要素得出的复合体作为整体拥有一项只能在独一无二的特殊对象处发现的内容，并且该内容刚好能描述该客体，使其区别于所有的其他客体”（第339页）。“个体化的”概念构造是可能的，并且事实上在各处发生，于此，从现实中截取的片段应当以“历史的方式”、而不是“自然科学的方式”来把握。
因此，在历史个体概念（如“文艺复兴”“法国大革命”“日内瓦民族联盟”等概念）之中能够识别出一系列紧密联系的事件，并以如下方式加以表现，“在这些事件中将对于历史而言是本质性的事件从现实中提取出来并加以总结”（第328页）。可是，哪一些事件“对于历史而言是本质性的呢？”对此，简单地回答：所有个体性的东西，这种回答解决不了问题；因为正如已经谈到的，历史学家必须从大量的个体性的东西（所有现实的东西都同时既是个体性的又是普遍的东西）中做出选择。正如李凯尔特指出的，指导他选择的视角只能是被历史学家评价为有价值的对象之间或者特定进程之间的关系。此处应当是何种价值，从方法论的角度看无关紧要。对李凯尔特来说，重要的仅仅是这一认识，即如果没有预设某种被感觉为“很有意义的”、对我们而言是“未来的”价值作为前提条件，历史的“利益”就不能出现，历史科学就将是不可能的。李凯尔特的意思并不是说，像这样的历史学家必须“评价（werten）”事件，也就是说必须对事件采取肯定或否定的立场。但是他的确必须将它们“与价值关联起来”，也就是说必须认识到它们能够作为评价的对象，理应在价值观念下来加以考虑。这种涉及价值的概念构成——其不包含对事件进程的评价，即便它做了评价的准备并由此使得评价成为可能——被李凯尔特称之为“目的论的概念构成”（第371页以下）。
这些论述的意义首先在于，李凯尔特将“价值”概念引入到精神科学的方法论中，尽管只是以“新康德主义”容许的方式将这一概念作为这类科学的认识论上的先天概念而引入，当然，他并没有回答什么是“价值”这一问题。但李凯尔特马上又往前推进了一步。当历史学家将现实中正在发生的进程与价值“联系”在一起时，当他应当为描述这些进程而寻找普遍的利益时，那么其赖以为基础的价值之意义就必定不仅是对他而言，而且对其他人而言也是被给定了的。这种价值必须是至少在历史学家所属的这一文化共同体中事实上被普遍认可的价值。这种价值“原则上应当是能被经验确定的”（第627页），即是一种经验事实。然而，某种价值事实上被承认与“规范的普遍有效性”并不是同一含义。如果对某种价值的承认是被该价值要求的每个人都必须承认的，该价值就具有规范上的普遍性。在这种关系中，某种在一定程度上是“专断的行为”恰恰仅是以这种在特定共同体中事实上被承认的价值为基础的（第629页）。同时，在“事实上有效的价值”之假定中被楔入了进一步的前提，这些前提关涉“价值”，并且“包含超越经验的前提条件，这一前提条件是无条件适用于所有价值，处于某种特定关系中的人类的价值也要遵守这些前提”（第640页）。如此，我们就能解释李凯尔特的主张，在事实上有效的价值中，某种“绝对的”价值使得自身变得有效——即便只是大体上，因此“事实上”有效的价值经常在某种程度上要求承认、要求“规范性的”效力。由此同时引入了一个更加重要的概念：作为共同体的“文化共同体”，这种共同体通过价值的事实效力而被建构起来。
在李凯尔特那里，“历史的科学”这个概念从现在起近似于“历史的文化科学”的概念。在其后来的著作中[13]，“文化”概念越来越受重视。所有通过与价值相关联而对认同这些价值的人群具有意义和重要性的东西，都属于广义意义上的“文化”。一种客观的科学在逻辑上可以被划入普遍化的科学还是个别化的科学，要视其对象是价值和意义无涉的（自然科学）还是与价值相关、因此可作意义考察的（文化科学）而定。我们不能“感知”价值、意义和重要性，而只能通过解释和感觉到的客体而“理解”它们。据此，自然是“意义无涉的，只能被感知，无法理解”，而文化“充盈着意义，能被理解”（K.u.N.，第20页）。作为“意义构成的现实承担者”，“可被描述的历史个体性”的概念是通过与文化进程上“附着”的价值相联系而被建构的，因此，历史性考察始终必须与文化客体相关，而且每一个文化对象都应当根据其历史的独特性来理解。当然，这并不排除某些文化科学在一定程度上利用普遍化的概念形式，像李凯尔特明确指出的那样（K.u.N.，第107页），法学就是这种类型的科学。
在20世纪初，这种思想已经萌生，虽尚属草创，但已是将埃米尔·拉斯克的哲学转用于法学方法的最初尝试了[14]。在他看来，法科学是“经验的人文科学的分支”。所以，法科学涉及的是事件或关系，这些事件或关系是通过考虑它们在某些特定的人文价值方面的重要性而从大量的事件中被抽取出来的。此时，法学要么被理解为“现实的文化因素”，要么被理解为从事件总体中剥离出来的“意义复合体”。对前者的考察得到的是“法的社会理论”——拉斯克将其视为一种“文化科学”（按李凯尔特的标准），而不是视为在经验社会学意义上的“自然科学”[15]——，对后者的考察得到的则是“教义学法学”。详言之，在教义学法学中主要关涉的是“基于社会理论的判断而认定为‘法’之规范的思想内容，并给出其体系的联系”（第313页）。规范的“思想内容”得自于规范与被社会承认的诸价值和目的之间的关系。因此拉斯克称之为“涉及价值和目的的法学方法”（第316页）。他一针见血地指出：“所有法领域的言说都丧失了自然主义的、与价值无涉的特性”。这也适用于法律意义上的“事实”以及人（Person）。法学的概念构造始终“带有目的论的色彩”。在这一洞见上，拉斯克与施塔姆勒之间显然有共同之处。但是他认识到法学不是简单地发现和分析其对象（现行法的整体）就可以获得的，而是必须将制定法、习惯法和法官判决作为其“材料”，经过部分是创造性的工作才能获得（第326页）。所以它不是如施塔姆勒所说的完全“再生性的”，而是“生产性的”。遗憾的是，拉斯克的尝试到此就戛然而止了，没有再进一步推进到制定法的解释、漏洞填补以及“自由的法创造”等论题。(https://www.daowen.com)
由拉斯克开创的事业为古斯塔夫·拉德布鲁赫所继承。按他自己的说法[16]，其法哲学的底色是文德尔班、李凯尔特和拉斯克的哲学学说[17]。当然，他大大超越了他们提出的问题。因为他不仅处理“与价值相关的”科学之形式思维结构，而且还着重处理对于法有重要意义的价值之内容和意义脉络本身。拉德布鲁赫确立三类不同的、似乎是理想类型的价值体系，并认为必须允许每个个体根据自身的观念在这种体系中进行选择，借此他已经实现了从单纯形式的价值哲学向“实质的”价值哲学的根本转变。当然，这一点被如下手法所遮蔽，即他将法内部的三种价值体系置于同等地位。由此，他表面上还停留在怀疑论的价值相对主义的土地上。但人们也可以这样来理解拉德布鲁赫，即三种价值体系最终是三个不同的维度，相互约束、相互补充，但我们也不能认为它们相互之间是完全一致的[18]。因此我们自由的选择也仅仅是在多少是特定的历史环境中强调这一维度或者那一维度，也就是说设置不同的重音。如果人们理解拉德布鲁赫，而且这种理解是正确地解读[19]，那么他的法哲学绝对没有放弃表述终极价值的知识内容[20]，而是自始至终致力于寻找这种知识。[21]至少来说，拉德布鲁赫学术思想中的相对主义没有在伦理的价值评判问题上排除他个人意见立场的坚定性[22]。
在那个时代，拉德布鲁赫的方法论学说受到刑法理论界的高度重视，尽管这种方法论完全是建立在（“西南学派的”）新康德主义的基础之上[23]。拉德布鲁赫将现实看作始终是意义和价值无涉的事实；它是被范畴整理的“自然王国”。只有评判的意识才能为事物添附价值或评判其无价值。由此出发，人们比照他所追求的价值来改造现实。因此文化是作为“具有意义和重要性的、能现实化价值的事实”（第4页）而出现的。拉德布鲁赫按照新康德主义的语用习惯将一个终极的、不再能被推导的价值称为“理念”。在他看来，法就是“具有意义、能实现法理念的文化现象”（第4页）。法理念是核心价值，所有的法最终与其有意义上的关联。又由于法的理念无非就是正义的理念（第30页），所以拉德布鲁赫可以说，法具有实在性，拥有意义，服务于正义（第32页）。这不能被解读为所有实在法必然是正义的。但是作为“法”，按照其意义，它应处于正义的要求之下，它必须与这种理念保持“一致”。尽管施塔姆勒也说过类似的观点，但在他那里，法理念只是一种裁判标准，而在拉德布鲁赫这里，法理念同时还是“建构性的”，也就是说，是赋予实在法以意义的基本原则（参见第4页）。因为对拉德布鲁赫以及拉斯克来说，法不是简单的范畴的形式化“素材”，而是一种实在性，具有“意义”，即与价值有意义关联，故而对实在法——不单单是对其“正当性”的判定——的把握需要某种终极的、核心的基准点，而唯有法的理念能给出。所以施塔姆勒允许在实在法、“成型法”无法再给出答案时，按照“正确法”的基本原则进行裁判，而拉德布鲁赫赞同按照法理念来解释实在法，甚至进行合理的实在法续造。
拉德布鲁赫将教义学法学定义为“实证的法秩序的客观意义上的科学”（第109页）。由此他表明自己是一个“客观”解释理论的追随者。制定法的起草者意欲置入制定法的思想，不是作为一种理解的文化科学的法学的研究对象，而是某种“事实”、是“法社会理论的”研究对象。当人们在法教义学中谈论“立法者的意志”之时，在拉德布鲁赫看来，人们指的不是某些个体的经验-心理学的意志，这一措辞毋宁仅仅意味着“立法的全部内容的人格化、制定法的内容被反射在一个拟制的整体意识中”。这些表述让人想起凯尔森，拉德布鲁赫与他——还有宾德尔——都拒斥任何“心理主义”，并在某种程度上都有如下倾向，即将法律命题的逻辑独立性作为由这些命题表述的意义内容的承载者。教义学法学必须阐明法条的意义，这种意义在法秩序的意义结构中根据其内在的意义内容而被归于该法条。由此，如拉德布鲁赫指出的，法律解释不是对（由立法者或制定法起草者事实上进行过的）先前思考的再思考，而是“将已经在思考的东西思考完毕”（第111页）[24]。这意味着，解释是将法条或法概念的内在固有的意义内容详加展开，使之可为人所识见。但是，法律解释只有通过以下方式才能理解这种内在的意义内容——这也使得拉德布鲁赫的观点从根本上区别于凯尔森的观点——，即法律解释要与这种内在意义内容赖以为基础的目的并最终与法理念相关联，同时还要考虑不断变化的法律需求。因此它“完成了一场不为人察觉的转变，即法律解释从以立法者的精神为出发点转向以规则为起点，这一转变中解释者将自己变成了立法者”。总之，法律解释是“理论的与实践的、认知的与创造的、再生的与生产的、科学的与超科学的、客观的与主观的等各种要素不可分割的混合”（第111页）。
为了不只从单一的法条本身，而且还从整体的法秩序的意义脉络出发理解法条，除了“解释”之外，还需要法学建构。拉德布鲁赫将“建构（Konstruktion）”理解为“将先前被人为分解的各个部分重新生成为一个整体，其目的在于使我们意识到各个部分之间的必然联系、它们相互之间的或者共有的依赖性。”[25]拉德布鲁赫明确反对耶林后期以及利益法学派的拥趸抛弃法学建构的做法；他指出，他们的攻击事实上不是针对建构本身，而仅仅是针对从（经过抽象形成的形式的）概念出发进行的错误建构。真正的建构是“目的论的建构”，其力求“将单个法律制度的目的，作为通向较高的目的、更高的目的直至所有法律的最高目的的手段来把握和表述”[26]。然而，在他看来，这种目标是不可能达到的；此外，这种目的论的体系与某种根据形式的观点形成的体系之间有交叉。故而，他认为，公法与私法、物法与人法这些划分“不是从法的目的推导出来的，而是从法的形式中得到的”。这种程序能以“法目的论的方式从法的目的原则中”被建构出来，也能够以“法形式的方式”，即“作为一种在变化无常的法律状况中发展的法律关系”被建构出来。[27]当然，这里仍然有一个问题，一项法律制度的“形式”是否可以不与其“目的”相匹配，或者如果这是不可能的，那么该如何处理两种考察方式彼此之间的关系呢？拉德布鲁赫曾论及法学对法素材的“双重加工”：一种是“范畴性”加工，即将“法表述为法概念的现实化以及法自身中包含的法律范畴的现实化”；另一种是“目的论的”加工，即将“法描述为法理念试图现实化自身”（第117页）。但由于拉德布鲁赫——异于施塔姆勒而同于宾德尔——强调的是（第9页）法概念是以法理念为导向的，所以容许“范畴性”（或“形式性”）体系构成与“目的论”体系构成的完全分离，至少从其自身的预设前提来看是站不住脚的。[28]实际上，拉德布鲁赫后来超越了这种二元主义。
接下来要提到的是威廉·绍尔（WILHELM SAUER）的以价值概念为出发点的法哲学，他的《法学方法论》是一部很有特色的作品[29]。他通过采纳现实的“价值追求”这一说法，缓和了实在与价值的新康德主义式二元主义，这种价值追求在文化中，因此也在法中持续存在并得以现实化。法在判断中现实化自身。这种判断（有关什么是正确的或公正的）由法学、立法者，尤其是由司法裁判来进行。因此法学方法论的首要任务是研究这种法律判断的特性（第8页以下）。这种法律判断的做出“针对的是具体但典型的（法律上重要的）生活事实，其根据的是一般（国家的-社会的）规范，以尽可能最大程度地实现事关正义方面的公共福祉的基本法”。这不是试图确定一个存在关联，而是试图根据现有规范衡量被确定的事实，通过对终极标准或价值的考量而安排并构造这些事实。所以它不仅是认知行为，还是以知识为中介的创造行为。它“以价值评判的立场观点为目的，通过概念思维塑造生活事实”（第56页）。在此，一种特殊的认知方式以如下方式实现，即“通过判断，我们将我们的体验对象引向作为调节性的东西（Regulative）的更高的制定法和价值”（第71页）。价值是“调节性的东西（Regulative）”，这应当理解为，它“尽管不是生活和追求的具体的目标点，但确乎是抽象的标准，根据它，生活中的所有属于文化领域内的现象能够被衡量和调整”（第60页）。一方面，它是“可认识的，同时综合具体案件、生活事实、单个的价值追求以及有关它的真实价值而能被评判的”，另一方面，它必须“能借助更高的和其他并列的调节性的东西形成封闭的体系整体”（第62页）。据此，任一完整的法律评判都诞生于“整体行为”之中，这种整体行为由四个阶段构成。这些阶段是：1.对生活片段的把握；2.法律重要性的凸显；3.具体的法律规范之下的分类；4.“转向”作为最高法律价值的法理念，或者根据其进行安排（第225页）。
在绍尔看来，实证的法规范的解释，更不用说通过司法来开展的法的创造性续造因此最终都必须以作为“调节性原则”的法理念为导向。绍尔意识到，法律解释和法律续造仅有程度上的不同。法律解释是“规范在形态上的转换（重铸或者更接近于实施），它要使得真实的内容更加清晰明白，要更能确保达到它的目的——法的现实化”（第293页）。按绍尔的观点，所有的法规范、制定法“不能解释为事实的意志表达”，而应当“根据其意义内容来解释”（第294页）。这一论断一方面是从规范的起源得出，另一方面是从规范的目标和目的得出。制定法在立法者的意志中有其起源。因此首先应该查明“立法机关的观点”（第297页）。但是，在这里这种解释不应该是一成不变的。制定法必须随着生活关系以及生活观念的变化而变化，其不应当“背上僵硬不化、死气沉沉的骂名”。故而，最终具有决定性的是“意志，即做判断时制定法的客观意义”——可前提是，以这种方式“不会完全断绝与制定法原初精神的联系”。由此，绍尔试图将主观解释理论与“客观”解释理论结合起来（第298页），尽管当他最后再次强调不应“解释主观想象的意志”，而“必须研究体现在制定法中的法秩序的精神”时，他显然将客观解释理论置于优先地位（第299页）。重点不在于“对神秘意志的解释，而在于对创造性的生活力量（Lebenskräfte）的探究，规范和任务正是从这种生活力量中产生出来的”（第300页）。因为制定法是“基于对正义的考量将生活的力量塑造为价值”。但由于制定法绝不可能完全承担这一任务，所以制定法的解释本身已经是制定法的续造了，因此其属于广义的（法官）造法的概念。