斯宾格勒的反动历史哲学批判
斯宾格勒是怀着极其强烈的反动政治目的来撰写他的历史哲学的。他直言不諱地說：“我不是为了那些把钻研行动的源泉看作就是行动本身的人們写作的；……我說的理解世界就是要跟得上世界”；“对西方人說来，伟大的繪画或伟大的音乐是不再成問題的了。在建筑方面，几百年来，能做的事他們都已做完了。……我只希望新的一代能被这本书所打动，从而委身于技术而不委身于抒情詩，委身于海洋而不委身于画笔，委身于政治而不委身于认識論”。〔10〕从这些十分坦白的自供中，我們可以淸楚地看出斯宾格勒的著述目的，就是要撰写一种历史哲学，为德国統治阶級提供政治行动的理論網領，并煽动靑年一代按照这种綱領去为德国統治阶級效命。这是自始至終貫串在《西方的没落》一书中的一条黑綫。掌握这一綫索，对于了解他的全部思想，是十分重要的。这样，我們就可以透过他那些离奇古怪的名詞和术語，他那些乍一看起来似乎远离现实的論題，以及他那些經常自相矛盾而又异常武断的說法，而洞察他的反动思想实质。现在就让我們看看摆在我們面前的这个“穿着斑駁陆离的、刺人眼目的‘最新’术語所作成的小丑服装的主观唯心主义者”〔11〕吧。
下面談五个問題。〔12〕
（一）斯宾格勒关于“宇宙的——植物性的”和“小宇宙的——动物性的”的說法，在他的整个体系中占有核心的地位，是他一系列反动論点的张本。斯宾格勒认为植物和动物的根本区别在于植物是受奴役的，而动物則在宇宙面前是自由的。植物是本来面目，动物則旣是动物，又有植物的因素（循环和生殖部分的内部容器）。植物是宇宙（Cosmos）一类的东西，动物則是与大宇宙（Maorooosmos）关联的小宇宙（Miorooosoms）。一切宇宙的东西都有周期性的标志，它有节奏（beat）；一切小宇宙的东西都有极性（Polarity），它具有紧张（tension）。宇宙存在的两种循环器官是血液系就和性器官；小宇宙的可动性的两种区别器官是感官和神經。血是生存的象征，它把前代和后代联結成由命运、节奏和时間构成的巨大連鎖。在談到动物的各种感官时，斯宾格勒非常强調人的眼睛的特殊作用，认为人的一切其他感觉都服从于視觉，“溫暖由看到的火光而来，芬香由在照明的空間中所看到的玫瑰而来”。〔13〕人們通过自己的眼睛在其所形成的光的世界（light-world）中去对生活加以把握和理解，这就是人类的万事万物所以成为今天的样子的根本原因。在語言的影响下，理解最后摆脫了感觉的束縛，这就是思想。这时，斯宾格勒又提出了一对相对的概念，即存在（being）和醒觉的存在（waking-being）。植物是存在，是无醒觉的存在；睡着的人变成了植物，則失去了醒觉的存在，但是生命的节奏却在继續进行。存在是宇宙性的，醒觉的存在是小宇宙性的。在存在中宿命（Destiny）統治着，而醒觉的存在則区别原因和結果。前者的根本問題是时間，后者的根本問題是空間。斯宾格勒編造了这一套說法的眞正目的到底何在呢？原来，他是想要强調由感觉和理解組成的醒觉的存在的本质在于使自己不断地适应大宇宙；小宇宙归根結底是依存于大宇宙的，“植物性的——宇宙的东西，即富有宿命、血、性的存在具有一种极古的优势，而且保持着这种优势。”〔14〕在《西方的没落》的另一处，〔15〕他的思想表述得更为明确。斯宾格勒說，巴罗克时代晚期的理性主义判定理性女神拥有巨大的威力，但自十九世紀，特别自尼采以后，就立即回到“意志强于理解”这个更强有力的信条，而这个信条正是寓于我們一切人的血中的。他又說，当本书承认时間、方向和命运比空間和因果关系优越时，这并非推理証明的結果，而是生活感情的十分无意識的傾向的結果。显然可见，斯宾格勒杜撰关于大宇宙和小宇宙的一套謬論，无非是要强調一切非理性的力量的支配优势，并从而导出一系列极其反动的政治結論。
（1）导出反动的种族主义。斯宾格勒的种族主义学說和他以前的尼采及他以后的納粹分子的种族主义学說是一脉相传的，它以血与土（bloodand soil）作为种族的基石。血与土被他們賦予了一种非常神秘的性质，据說是理性、科学的分析所无法說明的。斯宾格勒比有些种族主义分子狡猾，他不談甚至还反对从体型方面去区别种族的优劣，而认为种族的眞正表现在干那些活生生的特征，可是这些特征归根結底仍然是由血和土决定的。他非常强調种族是一种精神的单位，它有一个原始的“家”，离开了这个“家”，种族就变质了。我們需要注意的是，斯宾格勒之所以特别强調“家”，决不是从它为人們提供一个共同的經济活动場所这个意义出发的，而是把“家”看作一个种族所在的那块地方，这块地方的土壤具有一种“神秘的力量”，它之影响种族的特质，正如影响植物一样。〔16〕血和土这样純粹物质的东西，竟然有了不可思議的精神力量，这显然是荒謬絕伦的。但是，斯宾格勒之流的种族主义分子所需要的却正是这种荒謬絕伦的貨色。斯宾格勒的种族学說的后继者，納粹德国的一位敎授說得十分坦白：“血和种族的世界观的强調在阿道夫·希特勒的运动中并不意味着科学的理論，而是意味着反对国际列强的最憤激的战斗。”〔17〕这就无怪乎当1935年納粹德国因需要大量进口軍事物資而不得不削减进口檸檬，代以土产大黄时，就乞灵于万能的种族主义学說，說什么“只有德国土地的产物才能产生德国的血”，〔18〕为了保持德国人血統的純粹性，因此必須拒用进口的檸檬。这种令人捧腹的鬼話与上述的斯宾格勒的妙論相比，眞好象是出自一人之口。最后，我們还需指出，斯宾格勒与納粹匪帮都是彻头彻尾的諾尔底种族优秀論者。斯宾格勒在推崇西方文化时，实际上指的就是德国文化。而且，他还狂妄地认为德国是西方的最后一个民族，是負有建立世界帝国的神圣使命的（詳后）。
（2）导出阶級制度必須永恒存在的反动主张。斯宾格勒关于阶級問題的看法，完全是站在貴族立場的。在他看来，等級（stand）的区别与財产、权力等都没有关系，它純粹是“形而上学性质的”。〔19〕等級是生命的表现；眞正的等級只有两个：貴族与僧侶。前者代表存在，后者代表醒觉的存在；前者是“宇宙的和植物性的”，后者是“小宇宙的和动物性的”。〔20〕在这二者之中，貴族是斯宾格勒膜拜的对象，他称之为“最优秀的等級”，〔21〕給它想象出了无穷无尽的高貴特征，而且都一一賦予宇宙的根据。斯宾格勒根本不承认有什么封建剝削制度的存在。他认为时产一物早自植物界就开始了，植物生根的那块土地就是它的“財产”。因此，人类的“最眞实意义的財产始終是土地財产”；〔22〕貴族旣然是一个植物性的等級，当然也就和土地有着最深远的关系。斯宾格勒按照他这种独特的“邏輯”，甚至推論說，否认財产就是否认植物性。在政治方面，他认为只有貴族才是眞正的等級，因为貴族是“血和种族的总和”，〔23〕是“本能的”。〔24〕眞正的政治家都必須具有强健的生命力，完全凭本能办事，所以貴族是最理想的、天生的政治家。比这一切更为荒唐的是，斯宾格勒甚至把統治者与被統治者的关系也曲解成了一种“自然的”关系。他从二者身上都发现了一种植物性特征，即嗣續的意志（will-to-duration）。領袖有这种意志，想要把自己的血統延續下去。群众也有这种意志，并且他們感到領袖的血統的延續就是自身血統的延續的保証，所以要追随領袖。〔25〕总之，封建剝削制度和貴族政治是斯宾格勒心目中两件最为神圣的事物，是他认为必須永恒存在的。
（3）导出两种不同类型的人的謬說。斯宾格勒把人分作两种不同类型：一种人是行动家，或者叫做务实际的人；另一种人是思想家，或者叫做爱空想的人。前一种人是战士、政治家、将軍、企业家、挺而走险的人、暴徒以及每一个想获得成功、想当权执政、想战斗的人；后一种人是圣徒、僧侶、学者、理想家和理論家。这两种人的区别也是由于上述的“宇宙的——植物性的”和“小宇宙的——动物性的”这一根本对立所造成的。在前一种人身上，存在、节奏、血、本能等等占据优势；在后一种人身上，醒觉的存在、紧张、思想、理智等等占据优势。斯宾格勒推崇前一种人，而卑視后一种人。他认为在历史的世界中，也就是在现实中，思想家、理想家絲毫不起作用，“阿几米德纵然有很多科学发明，却可能不如猛攻叙拉古时杀死他的一个士兵影响大”。〔26〕綜上所述，不难看出，斯宾格勒所提倡的“行动家”实际上就是一种兽性的、没有理想、不顾眞理与正义、盲目服从剝削阶級的意志而一味蛮干的人。在《技术与人》这木书中，他把这种思想表述得更为直截了当，干脆就把人叫做一种“猛兽”了。
总之，斯宾格勒在提出上述的每一种反动政治主张时，都要力图从他編造的那一套“宇宙的——植物性的”和“小宇宙的——动物性的”神話中找出根据，以便使这一切显得具有极为深远的根源，似乎是必須永恒存在的。但是，这种把自然现象与社会现象混为一談，把自然界的概念引入社会科学領域的戏法，早就被馬克思列宁主义經典作家駁得体无完肤了。斯宾格勒尽管又一次煞費苦心地制造了許多新的概念，然而，依靠这些概念同样地“是不能对社会现象作任何研究，不能对社会科学的方法作任何說明的。……再没有什么事情比这种勾当更无益、更煩瑣和更呆板了。”〔27〕
（二）在思維对存在这个最根本的哲学問題上，斯宾格勒耍了許多花招，但終于还是暴露了他的唯我論的、意志論的观点。如上所述，斯宾格勒极端夸大了視觉的作用。这种有意的夸大正是为了給他进一步否认整个客观世界的存在埋下伏笔的。列宁說：“从感觉出发，可以遵循着主观主义的路綫走向唯我論……，也可以遵循着客观主义的路綫走向唯物主义……。”〔28〕斯宾格勒所走的正是第一条路綫。当最后需要回答究竟有无不依頼人們意識的客观存在这个最关鍵性的問題时，斯宾格勒唯恐馬脚毕露，就施展出了他最为擅长的那种玩弄术語的手法，在精神、世界、环境、现实、存在、象征等一系列的概念之間繞来繞去，以图达到把讀者引入迷宮而尚不自觉的目的。他从“我”这个单位出发，认为当“我”处于醒觉的状态时，精神与世界都是醒觉的存在中所固有的东西。“我”从自己周围所看到的东西的各种映象的总和中形成了“世界”，又从环境以外的看不见的东西中形成了一个与“世界”相反的冥想的映象，即精神。不論世界也罢，精神也罢，都不外是人对于自己所意識到的东西进行理解时所賦予的一种形式。斯宾格勒在談到这里的时候，作出了一付凌駕于唯物論和唯心論二者之上的姿态，认为根本无需探討世界和精神誰是第一性的問題，因为这在醒觉意識的純粹事实中都是没有根据的。可是，人們还是免不了要追問下去，“我”从环境中所看到的东西到底是不是客观存在的呢？我能不能认識它呢？面对这两个无法迥避的問題，他再一次玩弄术語的游戏，插入了象征（symbol）这样一个概念。在他看来，每一件事物不单純是一个可供理解的对象，而且对于企图去理解它的人还具有一种深刻的、最終的意义。象征就是这种意义的不求而得的表象。当我感到自身以外的某种东西的存在时，通过一种創造性的但又是无意識的行为（象征是不能用理性去认識的），象征的桥梁就把“我”与“我”之外的某种东西联系在一起了。斯宾格勒在这样繞了許多圈子以后，最后就干脆武断地让人們不要去根究世界是什么的問題，而要人們注意世界对于“我”的意义的問題，并且大声疾呼象征的重要性是超过一切的。至此，这位自命为創造了当代唯一哲学的“大”哲学家的不可知論和唯我論的尾巴就都自行暴露出来了，因此当他談出“对于每一个个人都有一单独的世界”、“一个人的现实就意味着这个人自己”这样的話时，我們是絲毫也不奇怪的。〔29〕这种論調，和只克萊所說的“存在就是被感知”、叔本华所說的“世界是我的表象”又有何不同呢？正如列宁所說的：“只有瞎子才看不出这些不同的說法所含的同一的唯心主义实质。”〔30〕
但是，我們也不要太小看了斯宾格勒先生，他实在是一个很会炒冷飯的厨师。从关于精神和世界的上述看法，他更进一步把臭名昭彰的“意志哲学”捧了出来。他首先从生命談起。生命这个詞的意义，在他看来，与“方成（becoming）”十分近似。“‘精神’是尚待完成者，‘世界’是已完成者，‘生命’則是正在完成者。”〔31〕在談到意志时，他认为根本无法对它予以界說，但同时却强調指出它是西方文化的人們所特有的，自从十七世紀以来就与生命这个詞具有同一的含义。〔32〕最后，他就提出了“生命的意志是保持自身的有效性”〔33〕的看法。在《普魯士主义与社会主义》一书中，斯宾格勒还特别强調指出生命是“没有体系、沒有許划、没有理性的”，〔34〕不是理性支配生命，而是生命支配理性。这种不受理性支配的、以保持自身生存为唯一目的的生命的最高价値，在斯宾格勒看来就是从事战爭。他說：“营养与获胜——生活的两个方面之間的高貴程度的差别，在它們与死亡的关系上可以識别出来。再没有象饥餓而死与壮烈牺牲之間的那种对比更为深刻的了。……战爭是一切伟大事物的創造者，饥餓則是它們的破坏者。在战爭中，生活往往被死亡提高到一种不可抗拒的力量的高度，那种力量的存在就足以保証战爭的胜利；但是，在經济生活中，饥餓却使一个人产生对于生活的丑恶的、下流的和全然非抽象的恐惧，那时，一种文化的高級的形式世界就会悲惨地瓦解，人类野兽为了生存而进行的赤裸裸的竞爭就会开始。”〔35〕这就是說，为了老爷們的“高貴”战爭，人民应当甘心情願地去做炮灰（斯宾格勒美其名曰壮烈牺牲）；人民要想求生，那就是丑恶、下流，就是在瓦解文化。簡单說，人民的生命只有在奉献給侵略战爭时，才有价値可言。斯宾格勒眞不愧是战爭狂人尼采的忠实門徒，他也和他的老师一样地把唯意志論献給帝国主义主子，作为进行侵略战爭、冒险行为的理論根据。
（三）斯宾格勒編造了一套关于两个世界——作为自然的世界和作为历史的世界——的神話，妄图建立一种宿命論的历史哲学。从第二个問題中，我們已經知道了斯宾格勒对于世界的看法。在此基础上，他又提出了作为自然的世界（World-as-Nature）和作为历史的世界（World-as-History）一对对立的概念（有时他簡称之为自然和历史）。自然和历史，在他看来，是高級文化的人类用以綜合和解释他的直接感官印象的两种形状，或者說是在人的醒觉意識中輪流出现的两种世界图景。当把一个人的周围的现实作为已成的事物（Things-become）而加以整理时，所得出的世界图景就是作为自然的世界；反之，当把现实作为方成的事物（Thingsbecoming）而加以整理时，所得出的世界图景就是作为历史的世界。后者，有时他又称之为动的现象世界。〔36〕已成的事物是僵化的、机械的、无时間性的（或称空間的）事物，方成的事物則是生动的、有机的、时間性（方向性）的事物。因此，在作为自然的世界里，适用的是因果律，即无机的邏輯，而在作为历史的世界里，它的活生生的相互依存关系不是因果律所能說明的，在这里，起支配作用的是宿命，是有机的（本能的）邏輯。斯宾格勒在发表了这一套囈語以后，更进一步得出了他的认識論，就是：自然是认識的对象，历史是生活經驗的对象；理解自然的方式是体系的形态学（Systematic morphology），理解历史的方式是体相的形态学（Physiognomic morphology）。換言之，理解自然靠理性，理解历史則要靠机智（本能），靠直觉，靠类比。〔37〕所謂“眞理”者，是“我們替作为自然的世界之中的因果联系拟定一个我們确信任何进一步考察也难以更改的名字……眞理是建立起来的”，〔38〕也就是說，只在作为自然的世界中存在，而“现实生活、历史只知道事实”，〔39〕“在事实的世界中，眞理只是手段……它們的历史地位并不取决于它們是不是深刻的、正确的或仅是合乎邏輯的，而是取决于它們发不发生作用。”〔40〕最后，斯宾格勒就挑起蒙昧主义的黑旗，极力詆毁理性、知識、科学，发出信仰至上的狂叫：“甚至人类，也不能对他自己的問題作出解答，他只能相信他的解答是正确的，在这方面，亚里斯多德和最卑賤的野人是没有区别的。”〔41〕
綜上所述，不难看出，斯宾格勒是一个多么荒謬絕伦的唯心論者。他所謂的两个世界，不是客观存在的，而是人們主观想象出来的、虛构的。因之，他的认識論是不可知論，他始終不敢回答世界是什么、历史是什么的問題，而到处散布最終的秘密无法揭示的神秘观点。因之，他也就必然要否认客观眞理的存在，提倡以信仰代替知識和科学。可以說，斯宾格勒的这一些看法并没有什么新奇之处，不过是他以前的各种唯心論的再次翻版，但是我們并不能因此而忽視他以这些观点为基础所建立起来的一套反动透頂的历史哲学，它的特殊反动之处在于以下三点：
（1）斯宾格勒虛构了一个与自然的世界相对立的历史的世界，并且借突出历史的世界的特点来販卖意志哲学。斯宾格勒特别强調历史的世界的特点是动的、变的、活生生的，究竟是为了什么呢？在这里，他玩了一个鄙劣的手法，盜运了歌德的哲学思想并把它作了最大的歪曲。斯宾格勒在說明他的哲学来源时，有这样一段話：“这本书中的哲学我采自实际上至今还不被人了解的歌德的哲学，也采自尼采的哲学（但少得多）。……‘上帝只对生者有效，不对死者有效，只对方成的和变化中的有效，不对已成的和固定了的有效；因此，同样，理性所关心的只是通过方成的和活生生的去追求神圣的，悟性所关心的只是如何去利用已成的和固定了的’（歌德致艾克曼）。这句話包括了我的全部哲学。”〔42〕但是，如果說在歌德的哲学思想中确实有着一些辯証法的因素〔43〕的話，那么，“方成”、“变化”等概念到了斯宾格勒的哲学中却被偷換成另一种含义了。斯宾格勒所强調的“方成”、“动”等概念，首先是排斥发展观念的。他根本反对人类历史不断进步的观念（詳后）。其次，是排斥客观规律的。上面已經談到，他否认因果律可以适用于历史的世界。最后，我們尤須注意，它們不是客观事物本身的运动，而是主观精神的运动。列宁說得好：“让我們設想这样一个彻底的唯心主义者，假定他持着这样的观点：整个世界是我的感觉或我的表象等等………。唯心主义者也不想否认世界是运动，就是說，是我的思想、表象、感觉的运动。”〔44〕而斯宾格勒恰恰就是这样一个彻底的唯心主义者。其实，他之所以一再标出历史的“动”的特征的原因，骨子里还在于强調被他視为历史主人的貴族、强有力的統治者的“本能”、“意志”等等的无所不能，可以随心所欲。因此，他这种看法的眞正来源恐怕还是尼采的意志哲学。尼采曾經說过这样两段話：“‘一切事物，根本上都是靜的。’——但是解冻之风所宣告的，則恰恰相反！解冻之风是一头牛，但不是耕牛——而是一头怒牛，破坏者”；〔45〕“啊，我的朋友們——地球上的过去与现在，是我的最不堪忍受的苦恼；如果让我不纵观于未来，我会不知何以为生！……将过去贖回，且变一切‘已然’而为‘将有’——我只把这叫做贖！”〔46〕斯宾格勒所說的“方成”与“已成”完全是尼采哲学中的“形成”观念的翻版，实质上相当于尼采这里所說的“将有”与“已然”。尼采的“怒牛”，破坏者，超人的“創造”，这才是斯宾格勒灵魂深处所响往的东西。总之，他們俩人所玩的花招是完全一样的，就是，利用形成的观念来达到否定事物的客观存在的目的，达到販卖意志哲学的目的，以便論証剝削阶級的权力意志可以为所欲为，不受任何約束。
（2）斯宾格勒把历史的“动”的特征說得如此神秘而不可捉摸，并且把因果律排斥于历史之外的目的还在于引入宿命这个因素。他公然承认，他的历史哲学是“关于宿命的哲学”，〔47〕宿命的必然性“构成了全部历史的实质和核心”。〔48〕这样一来，他就可以把剝削阶級的所行所欲都归之于宿命的决定，从而賦予它們以一种天启的、宗敎的力量。这种把自由意志与宿命結合起来的手法，实际上早自希坡主敎奥古斯丁就已开始了。奥古斯丁把“神的意志”看作是最后的决定因素，斯宾格勒則把“宿命”看做是最后的决定因素，其实“神的意志”和“宿命”都是一回事，不过是剝削阶級的意志的代名詞而已。
（3）斯宾格勒企图建立一种帝国主义的“眞理”論。我們在上面已經看到，他把在“宇宙的——植物性的”和“小宇宙的——动物性的”这一对最基本的对立概念中所包含的若干对对立因素（宿命对因果律、时間对空間、事实对眞理等等），又生拉硬扯地分别引入历史的世界和自然的世界里面来。宿命的作用，已如上述。他关于在历史、现实生活中眞理只是手段，有效的事物即是眞理的看法，則从另外一个角度十足地反映了他的反动立場。这也就是尼采所謂的“一切价値的重新估价”（当然是根据剝削阶級的现实利益来重新估价），也就是实用主义所謂的有用即眞理。斯宾格勒的这种有力即有理的“眞理論”和他的意志論与宿命論是三位一体的，它們都是用来替剝削阶級的利益进行辯护的。
（四）斯宾格勒把文化看作一个有机体，作为历史研究的单位。他认为人类是一个有机体，人类文化則是一个綜合性更高的統一体、有机体。它也有靑春、生长、成熟、衰敗等阶段。全人类的历史是不存在的，只有各个文化的历史；也没有什么人类向着一个預定的目标不断进步的事实。伟大的文化是起源于性灵的最深基础之上的，每一文化都有一基本的象征，它表现于这个文化的各个方面。因此，每一文化各有自己的观念、生活、願望、感情等等，彼此之間是根本互不了解的。〔49〕当我們从以上三个問題知道了斯宾格勒的基本思想以后，他的文化观也就不难理解了。每一件事物都有它的象征，作为一个有机体的文化則有它的基本象征；每一个个人都有它的世界图景，每一文化自然也有自己的世界图景、观念等等；旣然連你的“世界”和我的“世界”都不相同，不同文化的人們之間当然也就“各自存在于自己精神的孤寂中，被一条不可逾越的深淵隔开了。”〔50〕如此等等。这一切奇談怪論当然是十分合乎斯宾格勒的“有机邏輯”的，可是我們只想提出一个最最簡单的問題，就是，作为西方文化的成眞之一的斯宾格勒先生，如何又能理解其他各个文化的精神，而且甚至給它們各自都編造了一部历史呢？其实，斯宾格勒把人类历史肢解为各个独立的文化的历史的眞正目的还在于否认世界历史的統一性，从而为另一种变相的“西欧中心論”埋下伏笔（詳后）。至于把文化視为有生有死的有机体的看法，則在于反对人类历史不断进步的观念，这正是資产阶級日益腐朽、死期将临的一种精神表现。資本主义上升阶段的資产阶級学者敢于承认阶級斗爭的存在（当然是有限度的），敢于承认历史的不断发展与进步；没落阶段的資产阶級学者則极力抹杀阶級斗爭的存在，力图把“发展”、“进步、甚至“过程”的概念排除于历史之外。尼采首先提出“永远还原”的理論，斯宾格勒則在此基础上进一步地編造了各个文化的生、长、衰、亡的历史。剝开这些学术外衣来看，他們的眞正意图无非是想証明資本主义制度乃是人类最理想的制度，必須永恒存在的制度，人类可能向后倒退，但是无論如何也不能向前发展，越过資本主义而迈向社会主义与共产主义社会。
（五）斯宾格勒根本否认历史科学的存在。斯宾格勒旣然否认客观存在的历史，当然也就不承认作为一門科学的历史学了。他认为研究历史规律是可笑的，甚至探討原因和結果也是无聊的，他大肆吹嘘他的“比較形态学”，把它看作一件了不起的貢献。什么是“比較形态学”呢？說来也很簡单，就是象前面所介紹过的那样，以文化为历史研究的单位，把文化看作一个具有生、长、盛、衰等阶段的有机体，并从比較各个文化的兴衰过程中，看出不論它們各具有如何不同的特点，但都要遵循同样的軌道，走向同一的归宿。斯宾格勒大言不慚地說，有了这种比較形态学，就能預測未来，而对过去缺乏史料的史实，也能說明。他把各个文化在政治方面、精神方面和文化（狹义的）方面的几个阶段都排列得整整齐齐，列成三个大表。各个文化的不同历史时期不論彼此之間相距多远，只要被他列入同一个阶段以后，就算是“同时代”的，例如海克索人統治埃及的时期和十九世紀的欧洲是“同时代的”，因为都处于他所謂的“文明”的开始时期。尤其需要注意的是：斯宾格勒特别反对上古——中古——近代的說法，极力否认西欧各国和希腊、罗馬在文化方面的密切关系。以上的这一套謬論，貌似新奇，实际上只是再一次反映了斯宾格勒否认历史进步、惧怕历史规律的反动思想，同时也再一次地暴露了他是怎样絞尽脑汁地在为“西欧中心論”制造理論根据。当然，“这种对邏輯和历史的嘲弄，也有它独特的‘意义’。这种‘意义’就在于資产阶級的絕望及其‘蔑視主义’。”〔51〕
斯宾格勒的历史观旣然是主观唯心主义的，他的研究方法也就必然是主观唯心主义的。搜集史料，考訂史实在他看来都是没有价値的；凭借理性、科学是不能洞察历史的奥秘的。“一个历史研究者同眞正的科学的关系越是疏远，他的历史学反而就更为出色。”〔52〕因此，他向人們推荐一种独特的研究方法，就是“相术的机智（Physiognomic taot）。什么是‘相术的机智’呢？經过他的一番解释后，原来就是那种相人相馬的本領。”天生的政治家……具有一种毫不躊躇地和不屈不挠地領悟全部可能性的‘眼力’。馬匹的鉴定者在一瞥中就能了解一匹馬，就知道这匹馬在竞賽中能有什么希望。不‘认識’一件事情就能正确地做好那件事情，双手不知不觉地能把馬銜勒紧或放松。”〔53〕有时，斯宾格勒不用“相术的机智”这个术語，而代之以“本能”、“天賦的嗅觉”、“直觉”等等名称。〔54〕总之，都是一回事。上面所引的这一段妙文，十分淸楚地說明了哲学家斯宾格勒是頗有志于作一个相面家的。对于这一点，我們絲毫也不奇怪。我們深深知道，现代哲学上的主观唯心主义者不过是披着学术外衣的僧侶而已。
以上就是我們对于斯宾格勒的历史哲学所做的一个扼要的批判。如同許多德国資产阶級哲学家一样，斯宾格勒也是一个爱制造那种“便宜而恶劣”的包罗万象的体系的人物。他的“超等的譫語”虽然很多，〔55〕但其核心思想却也并不复杂。他的哲学思想最接近于导源于尼采的生命哲学。他对宇宙本体的认識是主观唯心主义的，整个世界（自然世界与历史世界都在内）只是“我”的意識（用他的术語来說，即醒觉的存在）的产物。世界历史是由英雄伟人的精神、意志决定的，但是他們的精神、意志又是符合那种神秘莫測、不可抗拒的宿命的。他贊揚一切非理性的力量（即他所謂的血、本能、性、宿命、意志等等），并把它們看作是在历史中起决定作用的因素。他的认識論是不可知論和絕对的相对主义。他不承认历史科学的存在，而把历史看作一門艺术；历史学家越伟大，則和科学的关系越疏远。斯宾格勒以上的这一整套謬論，都是为了一个反动的政治目的服务的，即論証德国帝国主义应当成为整个世界的主人。下面就让我們看看他是如何以他的历史哲学为理論基础来具体捏造历史的，在这些地方他的反动思想暴露得要更为明显，更有助于我們了解他的历史哲学的实质。